Nee, je hebt van nature nergens recht op

Waarom wij niet met rechten geboren worden. Rechten als sociale constructie. Over natuurrecht versus natuurlijke rechten. Over aangeboren morele modules en ons ingebakken gevoel voor rechtvaardigheid.

In English: No, by nature you have no rights to anything

De vorige nieuwsbrief ging over menselijke waardigheid. Ik begon dat stuk met het eerste artikel van de Universele verklaring van de rechten van de mens:

Alle mensen worden vrij en gelijk in waardigheid en rechten geboren.

Ik kwam tot de conclusie dat wij niet met gelijke waardigheid geboren worden. Het is zo’n wollig begrip dat je het beter niet kunt gebruiken. Je kunt beter stellen dat wij met empathie geboren worden. Dat je vindt dat wij moreel gehouden zijn om elkaars autonomie te respecteren. En als je religieus bent, vind je misschien dat wij respect voor de schepping moeten hebben. Wie het begrip menselijke waardigheid gebruikt, moet uitleggen wat hij bedoelt.

In dit stuk ga ik beargumenteren dat wij ook niet met rechten geboren worden. Rechten zijn per definitie een institutie, een sociale constructie.

Natuurrecht en natuurlijke rechten

Wie een natuurrechtelijk standpunt inneemt, vindt volgens mij dat wetten van de natuur ook betrekking hebben op menselijke verhoudingen.

Je hebt allerlei wetten van de natuur, zoals de wet van behoud van energie. Voor het gedrag van levende wezens gelden geen natuurwetten, maar wel bepaalde vuistregels. Processen die wij niet altijd goed kunnen verklaren, maar die wel heel algemeen voorkomen en die gedrag prima kunnen voorspellen. Zo lang je die “wetten” van de natuur ziet als verklaring voor menselijk gedrag zie ik geen bezwaar. Wij gunnen onze eigen kinderen meer dan die van een ander. Dat is onderdeel van het proces van verwantenselectie, een natuurlijk proces dat gedrag kan verklaren en voorspellen. Je kunt dat proces prima beschouwen als onderdeel van het natuurrecht.

Zo lang je je beperkt tot verklaring, zie ik geen bezwaar. Maar je krijgt het lastiger als je normatieve conclusies trekt uit natuurrecht. Als je vindt dat bepaald gedrag geboden is, omdat de natuur dat voorschrijft. Neem het proces van verwantenselectie. Als je je erfenis niet nalaat aan je neefjes en nichtjes, maar aan de Poezenboot of aan Natuurmonumenten, doorkruis je het proces van verwantenselectie. Maar je kunt dat legaat niet moreel aanvechten op grond van het natuurrecht. Het is geen intrinsiek fout gedrag. Als vindt van wel, neem je een teleologisch standpunt in. Daar lees je straks meer over.

Er is wel natuurrecht, maar er zijn geen natuurlijke rechten. Daar komt dit artikel kort op neer.

Wij moeten daartoe allereerst weten wat een recht is, en hoe rechten ontstaan. Ik beargumenteer dat er meerdere lagen zijn: morele intuïties, plichten, en daar bovenop rechten. Zodra wij het over rechten hebben, hebben wij het niet meer over natuur, maar over sociale afspraken. Ik ga laten zien dan ook ons gevoel voor rechtvaardigheid zowel een natuurlijke als een culturele laag heeft. Daarna probeer ik uit te leggen dat veel rechtsfilosofen ons gevoel voor rechtvaardigheid verwarren met aangeboren rechten. Een belangrijke oorzaak is dat onze beschaving al zo’n 2.000 jaar uitgaat van aangeboren rechten. Daarbij verliezen wij uit het oog dat een beschaving ook prima kan gedijen zonder ‘natuurlijke’ rechten. Ik neem dan een aanloop naar het moderne denken over natuurlijke rechten en grondrechten zoals dat in de 17e eeuw werd ontwikkeld. Daar gaat de volgende nieuwsbrief over.

Wat is een recht?

Als je een recht hebt, mag je iets. Je moet niet, je mag. Je hebt de vrijheid ervan gebruik te maken, of niet. Als je recht hebt op een ijsje, mag je een ijsje, maar je moet geen ijsje. En je hebt andermans toestemming niet nodig.

Als je een recht hebt, mag je iets doen. Dat doen kan ook omvatten dat je iets denkt, zegt, krijgt, of houdt. Je mag hinkelen, denken dat geesten bestaan, zeggen dat het hier stinkt, een glas water krijgen, en je mag je eigen haren houden.

Bij een recht is altijd een ander betrokken. Ben je de enige ter wereld, dan hebben je rechten geen betekenis. Je kan prima vinden dat je als enige aardbewoner het recht hebt op vrije meningsuiting. Maar er is niemand die naar je kan luisteren, en er is ook niemand die je eventueel de mond kan snoeren. Je recht op vrije meningsuiting doet er niet toe als er niemand anders is.

De ander heeft een verplichting tegenover jou, als je een recht hebt. Die verplichting kan eruit bestaan dat hij iets doet, of juist dat hij iets niet doet. Hij kan de verplichting hebben om jou een glas water te geven, of om van jouw haren af te blijven.

Iemands recht schept dus andermans plicht. Maar andersom geldt het niet: iemands plicht schept niet automatisch andermans recht. Je kunt vinden dat je verplicht bent om de mensen in de lift te groeten als je die betreedt, maar niemand heeft er recht op dat jij ze groet.

Maar waar komen je rechten vandaan? Dat gaan wij nu na.

Rechten in de oertijd

Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) wist in zijn tijd nog niet veel over jager-verzamelaars, maar hij speculeerde al wel na over de mens in de natuurstaat.

Jean-Jacques Rousseau verzamelt kruiden in Ermenonville, 1778, gegraveerd door Louis Michel Halbou (1730-1809) naar een tekening van Nicolas-André Monsiau (1754-1837). Wellcome Collection, Londen.

Rousseaus vreedzame natuurmens beschikt over simpele deugden, hij heeft eenvoudige behoeften die hij zonder noemenswaardige moeite weet te bevredigen. Schaarste bestaat niet. Over de toekomst denkt hij niet veel na, want hij heeft geen grote zorgen. Bezit zegt hem niet veel, want schaarste is er niet. Hij kent compassie, want hij is empathisch genoeg om andermans lijden te herkennen en is bereid om te helpen.

Zijn verlangens overstijgen nooit zijn fysieke behoeften. De enige goeden die hij erkent in het universum zijn voedsel, een vrouw, en slaap; de enige kwaden die hij vreest zijn pijn en honger. Ik zeg: pijn, en niet dood, want geen dier kan weten hoe het is om te sterven.

— Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1754)

Het ging zo goed met de mens in de natuurstaat, stelde Rousseau, dat er op een gegeven moment overbevolking aanbrak. Toen begon de ellende, want toen kwam er schaarste. De mens moest leren anticiperen, innoveren, en hij ging zijn eigen voedsel verbouwen en bewerken. Met schaarste kwam ook eigendom van grond, want waarom zou je de grond bewerken voor voedsel als je niet zeker wist dat je er ook zelf de vruchten van kon plukken? Met de eigendom van grond kwamen er ook afspraken, wetten en regels en een hogere autoriteit die waakt over de regels. De mensen gingen samenwerken, er ontstond arbeidsdeling, er kwamen conflicten en de mens ontdekte de kunst van de misleiding, list en bedrog. De oorspronkelijke vreedzame manier van leven en de onafhankelijkheid van de mens was verleden tijd.

In de natuurstaat waren er misschien wel rechten, maar die deden er nauwelijks toe. Iedereen kreeg toch wel wat hem toekwam, zonder in conflict met anderen te komen. Men had vrijheid, maar dat werd niet als recht gezien, want er was niemand in de buurt die het op je vrijheid had gemunt. 

Recht van eigendom was het eerste recht dat ontstond toen er schaarste kwam. Het is daarmee ook het eerste recht dat geen onderdeel van het natuurlijk recht vormt, aldus Rousseau. Want natuurlijke rechten zijn de rechten die gelden in de natuurstaat en die is bij het ontstaan van eigendom al wel verleden tijd.

Morele modules

Rousseau romantiseerde, maar hij zat er niet heel ver naast. Zoals wij later nog zullen zien (in de reeks over moraliteit), beschikten jager-verzamelaars over dezelfde morele modules die wij nog steeds hebben. Eigendom is een van die modules.

Wat bedoel ik met morele modules? In de cognitieve psychologie staat een module voor een gespecialiseerde routine die onze hersenen gebruiken om cognitieve problemen op te lossen. De sociaal-psychologen Jonathan Haidt en Craig Joseph hebben gesuggereerd dat wij die modules misschien ook wel gebruiken voor morele oordelen. Sociologen, biologen, antropologen en psychologen identificeren onafhankelijk van elkaar grotendeels overlappende morele thema’s waar mensen (en dieren) los van cultuur of opvoeding vergelijkbaar op reageren. Eigendom noemde ik al. Wat eigendom wordt, wiens eigendom het is, of hoe je het krijgt, dat kan verschillen. Maar alle mensen (en veel dieren) onderkennen het verschijnsel eigendom, en reageren negatief als een ander een eigendom wil afpakken.

Anders dan Rousseau dacht, speelde eigendom onder jager-verzamelaars wel degelijk een rol, en schaarste was er ook. Maar de behoefte aan regels nam aanzienlijk toe in de agrarische revolutie, toen mensen zich gingen vestigen in nederzettingen en bezit een grotere rol ging spelen.

De oorsprong van rechten

De vraag of er in de prehistorie rechten waren is eigenlijk speculatief: er zijn geen geschreven bronnen. Maar zelfs in de meest primitieve samenlevingen zullen impliciet regels hebben gegolden. Regels die bijvoorbeeld voorschreven wat mensen moesten doen, of wat zij niet mochten. Maar ook dat bepaalde personen of groepen zonder toestemming te vragen iets mochten doen, houden of krijgen. En die regels zullen mede bepaald zijn door onze morele modules, van eigendom bijvoorbeeld. Die morele modules kun je misschien beschouwen als natuurrecht.

Om conflicten te voorkomen kwamen er regels die bepaalden wat telde als eigendom, wanneer je daar aan mocht komen, en wanneer je er van af moest blijven. Die regels konden verschillen van dorp tot dorp, van stam tot stam. Dat gebeurde niet alleen met eigendomsrechten, maar ook bijvoorbeeld ten aanzien van paringsgedrag. Wie mocht wanneer met wie?

Er kwam een culturele laag bovenop de morele modules. Voor een deel was dat invulling en aanvulling van die morele modules. Voor een ander deel waren dat regels en rituelen die daar helemaal los van stonden. De voorgeschreven vorm van je hoofddeksel, bijvoorbeeld, of dat je het pad moest schoonvegen. De culturele laag creëerde rechten. Culturele rechten dus, geen natuurlijke rechten.

Morele modules kennen geen rechten: het zijn cognitieve processen. Er is een verschil tussen bijvoorbeeld eigendom als cognitief proces en als recht.
Het cognitieve proces bepaalt dat wij bepaalde zaken beschouwen als ons eigendom, en andere zaken als andermans eigendom. Het bepaalt dat wij ons eigendom verdedigen tegen iedereen die het van ons wil afnemen. En het voorspelt dat mensen in het algemeen van onze spullen zullen afblijven.
Het recht op eigendom bepaalt dat anderen van onze spullen moeten afblijven.

Rechten in oude beschavingen

Rechten kun je hebben op basis van het recht van de sterkste, op basis van gewoontes of consensus, of op basis van een wet. Het recht van de sterkste heeft nadelen: het lokt voortdurend conflicten uit. Doorlopende conflicten zijn niet goed voor de gemeenschap. Een verstandige gemeenschap ontwikkelde daarom gewoonterecht. 

Vanaf zo’n 4.000 jaar geleden gingen gemeenschappen samen koninkrijken vormen. Hoe dat ging, bespreek ik later nog wel een keer. Sommige koningen vonden het nodig om het gewoonterecht in die gemeenschappen te uniformeren. Dat werkte makkelijker samen. Er kwamen wetten. Niet alleen voor vastlegging van gewoonterecht overigens. Ook om samenwerking af te dwingen bijvoorbeeld, of om de positie van de koning en zijn gunstelingen te verstevigen.

Een van de eerste verzameling wetten die wij kennen is die van de Babylonische koning Hammoerabi, uit de 18e eeuw v.Chr. Er werd van alles geregeld: de economie (tarieven, handel), familierecht (huwelijk, scheiding), criminaliteit (moord en diefstal) en burgerlijk recht (slavernij, schulden). Wat je er niet in aantreft, zijn burgerlijke of politieke rechten. Als onderdaan moest je je aan de regels houden, verder had je wettelijk niets in te brengen. Hooguit kon je onderling appelleren op elkaars redelijkheid, schappelijkheid en gevoel voor rechtvaardigheid, maar afdwingbaar was dat zelden. Dit patroon zie je eigenlijk bij alle oude beschavingen, tot aan de Grieken.

Ook de oude Grieken dachten niet expliciet in termen van rechten. Belangrijker vonden zij de vraag wat rechtvaardig is, of eerlijk. Aristoteles gebruikte bijvoorbeeld het woord dikaion om aan te geven dat een samenleving rechtvaardig of eerlijk geordend is. Wel werden er op een gegeven moment burgerrechten geïntroduceerd voor alle vrije, mannelijke burgers van de stad. Dat was revolutionair. Maar niemand dacht destijds dat die rechten van nature aan de burgers toekwamen. De Romeinen dachten daar min of meer ook zo over. Je kunt daar meer over lezen in mijn artikel Onze idealen van vrijheid en gelijkheid hebben wij niet van de Oudheid, verschenen in april 2023. Ook andere oude beschavingen kenden vanouds nauwelijks burgerlijke of politieke rechten. Het judaïsme is bijvoorbeeld vooral een plichtenleer, zoals wij later nog zullen zien.

Dit zijn sterke aanwijzingen dat onze natuurlijke moraliteit niet is uitgerust met rechten, laat staan met burgerlijke of politieke rechten. Wij worden bijvoorbeeld niet geboren met de notie dat wij een moreel recht hebben op vrijheid. We willen van nature wel vrijheid, maar een wens of een behoefte is iets anders dan een recht. Rechten zijn culturele constructies, herhaal ik nog maar eens.

De sociale orde is een heilig recht, die de basis vormt van alle andere rechten. Dit recht is echter niet afkomstig van de natuur, en moet derhalve gebaseerd worden op conventies.

 — Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762)

Maar we hebben toch een aangeboren gevoel voor rechtvaardigheid?

Zeker hebben wij een aangeboren gevoel voor rechtvaardigheid! Ik schreef al over Aristoteles die voor een rechtvaardige samenleving de term dikaion gebruikte. Rechtvaardigheid houdt verband met minimaal drie morele modules: vergelding, empathie en verdeling.

Het is onverstandig om morele intuïties te negeren. Hoezeer wij bijvoorbeeld ook kunnen rationaliseren dat straf niets uithaalt, onze intuïtieve drang tot vergelding is niet te onderdrukken. Wie steelt, moet bestraft worden.

Ik schreef al over empathie¹. Wij kunnen het leed van een ander niet aanzien, het doet ons pijn. Wij willen helpen. Stel, er ligt iemand kermend op straat. Heup gebroken. Wij hebben van nature drie reacties:

1. Wat de oorzaak ook is, het doet ons pijn om het te zien. Die pijn associëren wij met rechtvaardigheid: niemand verdient het om zijn heup te breken.

2. Wij willen helpen. Het verlenen van hulp zien wij als onze morele plicht.

3. Wij willen de oorzaak weten. Om te voorkomen dat het onszelf of een ander ook overkomt. En om te weten wie de schuldige was. Was het eigen schuld, dan neemt ons gevoel van onrecht af. Of was het misschien een ongeluk? Of was er een dader? In dat laatste geval willen wij vergelding.

De morele module van verdeling had ik nog niet genoemd, maar bestaat ook. In gemeenschappen is altijd sprake van een mate van billijke verdeling, al dan niet in regels uitgedrukt. Die verdeling is lang niet altijd egalitair, maar een situatie waarin de een alles heeft en de rest niets, is geen verdeling. Zo’n situatie is nooit lang houdbaar. Die wordt niet als rechtvaardig gezien.

Maar we moeten dat aangeboren gevoel voor rechtvaardigheid ook niet overdrijven. Je mag iemand niet straffen voor iets wat hij niet gedaan heeft. Voor ons klinkt dat heel logisch: dat moet een aangeboren intuïtie zijn. Maar het is geen universeel beginsel. Anders zouden veel beschavingen geen zondebok kennen. Stel, er gebeurt iets akeligs. Wij kunnen geen schuldige aanwijzen, of de schuldige is te machtig om aangepakt te worden. Dus wordt een onschuldige aangewezen om bestraft te worden. Voor ons is dat onbegrijpelijk.

Onderschat de culturele invloed op onze moraliteit niet. Ook al ervaren wij onrecht vanuit onze tenen, het kan nog altijd aangeleerd zijn. Ik schreef al eerder over het voorbeeld van Herodotos, die beschrijft hoe de Kallatiërs ineenkrompen bij de gedachte dat je het lijk van je ouders niet opeet, maar begraaft.

Rechten en plichten

Er bestaat geen recht om niet je heup te breken. Wat wel bestaat, is onze door empathie ingegeven drang om te helpen. Die drang vertalen wij zelfs in een morele plicht. Wie doorloopt en niet helpt is een hufter, dat zullen wij allemaal vinden. Dat vinden wij ook over iemand die in een gemeenschap alles heeft, en de rest laat creperen. De vader die de aanrander van zijn dochter onbestraft laat lopen, is een slappeling.

Morele intuïties vertalen wij in plichten. De plicht om iemand in nood te helpen. De plicht om onrecht te vergelden. De plicht om van andermans eigendom af te blijven.

Ik schreef al dat iemands plicht niet automatisch andermans recht schept. Andersom wel. Voor het recht van de een moet er een plicht van de ander tegenover staan. Als je een recht hebt op leven, heeft iedereen minimaal de plicht om jou niet te doden en misschien ook om ervoor te zorgen dat je niet omkomt. Als je recht hebt op schoon drinkwater, heeft een ander (het waterleidingbedrijf) de plicht om jou schoon drinkwater te leveren. Maar het hebben van een plicht is niet voldoende om een ander een recht te verschaffen. Je kunt ook een plicht hebben zonder dat iemand, wie dan ook, de vervulling van die plicht kan afdwingen. Een plicht om goed voor jezelf te zorgen, bijvoorbeeld.

Maar wij spreken van grondrechten, niet van grondplichten. Waarom had het niet bij plichten kunnen blijven? Omdat wij rechten hebben geconstrueerd. Sommige normen vinden wij kennelijk zo belangrijk dat plichtsverzuim gesanctioneerd wordt. Niet alleen door straf, maar door de gedupeerde een krachtig instrument in handen te geven: een recht. Met een recht kunnen wij tegenover iedereen betogen dat een ander zijn plicht heeft verzaakt, en dat dat onrecht hersteld moet worden. Als jij een recht hebt, weet iedereen dat hij met zijn tengels van jouw spullen moet afblijven, of dat hij jou voorrang moet geven op een kruispunt.

Burgerrechten en politieke rechten

Als de vastlegging van rechten nog tussen burgers onderling was gebleven, was er niets aan de hand geweest. Het is hartstikke handig dat er een wetboek is waarin staat wanneer iets iemands eigendom wordt, en wie je erfgenamen zijn als je niets regelt. Dat scheelt een hoop gedoe.

Maar wij zijn vanaf de 18e eeuw ook burgerrechten gaan vastleggen. De burger heeft recht op dit en op dat. Op privacy, op gelijke behandeling, op een minimumloon, op gezondheidszorg. Enfin, sla de mensenrechtenverdragen er maar op na. Het zijn er tientallen.

De gevolgen zijn verstrekkend. De samenleving juridiseert. Er ontstaat een wildgroei aan rechten, die geregeld ook nog eens met elkaar conflicteren. De overheid wordt overvraagd, want die moet het allemaal maar waarmaken. Het piept en het kraakt. De aandacht wordt verlegd van een plichthebbend naar een rechthebbend burgerschap. Wij vinden dat wij recht hebben op van alles en nog wat, maar over onze plichten gaat het zelden. Over de gevolgen gaan wij het in de laatste aflevering in deze reeks over hebben.

Maar wat zijn dan de argumenten voor het bestaan van aangeboren rechten?

Het meest uitgesproken hedendaagse pleidooi voor het bestaan van aangeboren rechten kwam van de vrome katholieke Australische rechtsfilosoof John Finnis (geb. 1940). Finnis stelde dat wij mensen alleen volwaardig kunnen functioneren als wij de beschikking hebben over bepaalde ‘goeden’. Wij hebben de morele plicht om ervoor te zorgen dat onze medemensen volwaardig kunnen functioneren. Daar vloeien voor die medemens rechten uit voort.

Finnis haalde zijn inspiratie bij Aristoteles en Tomasso d’Aquino. Die klassieke natuurrechtsdenkers bezagen de wereld teleologisch: alle dingen en gebeurtenissen hebben een doel, een bestemming, zoals een rups zich zal ontpoppen als een vlinder. Volgens Aristoteles komen wij tot bloei door een deugdzaam leven.

Alle kunst, kunde, onderzoek, handeling en bewust streven is, naar men aanneemt, op een bepaald goed gericht; daarom heeft men wel met recht gezegd, dat het goede datgene is waarop alles is gericht.

— Aristoteles, Ethika Nikomacheia (4e eeuw v.Chr.)

Ons doel volgens Tomasso d’Aquino is het nastreven van geluk door een directe relatie met God en door te handelen overeenkomstig zijn wil: het goede doen en het slechte nalaten.

Het punt is alleen: de wereld blijkt niet teleologisch in elkaar te zitten, maar evolutionair. Wijzelf hebben dan een wil en misschien ook doelen, maar de natuur heeft die niet. De wereld beweegt door oorzaak en gevolg op basis van willekeurige gebeurtenissen, met inachtneming van natuurkundige wetten. De menselijke wil heeft daar nauwelijks invloed op. Van een goddelijke wil of een einddoel is niets gebleken. De kosmos heeft geen plan, ga daar maar vanuit.

Er zijn nog veel meer bezwaren tegen de natuurrechtelijke traditie van Aristoteles en Tomasso d’Aquino. De meeste heb ik hierboven al zijdelings besproken. Een ander belangrijk bezwaar tegen natuurlijke rechten is dat ze vaag en tegenstrijdig zijn, en dat niemand erin is geslaagd om een onbetwiste, definitieve, limitatieve lijst met natuurlijke rechten op te stellen. Dat moet te denken geven.

Maar niet lang niet alle natuurrechtsdenkers komen uit religieuze, Aristoteliaanse of Thomistische hoek. Andere breed gedeelde natuurrechtelijke opvattingen zijn:

• Wij hebben van nature een recht op gelijke vrijheid. Maar de onderbouwing daarvan is zwak en lijkt specifiek westers van origine.

• Onze rechten zijn een afgeleide van Kants categorische imperatief. Die ga ik in een latere nieuwsbrief nog behandelen. Ga er voorlopig maar van uit dat Kant een verfijnde variant van de gouden regel formuleerde. Maar Kants ethiek is toch vooral een plichtenleer. Zoals gezegd, kun je van een morele plicht niet automatisch een moreel recht afleiden.

Maar waarom denken wij dan dat wij aangeboren rechten hebben?

Denken dat wij aangeboren rechten hebben is er cultureel geleidelijk ingeslopen. In de volgende nieuwsbrief gaan wij daar uitgebreid op in. Om alvast een tipje van de sluier op te lichten: het begon in de 12e eeuw.

Toen de kerk het nog voor het zeggen had, waren er allerlei soorten wetten, uitgevaardigd door kerkelijke en wereldlijke instituties: morele normen, zoals de christelijke wet en vagere normen als het natuurrecht, en voorschriften en gebruiken van meer huishoudelijke aard waar onderdanen zich aan moesten houden. Voor onderdanen, het woord zegt het al, waren er vooral plichten. Dat je als individu rechten kon uitoefenen tegenover de staat of de kerk was eigenlijk onbestaanbaar.

De morele ordening was nog sterk bepaald door de traditionele opvatting dat de wereld volgens goddelijke beginselen geordend was. Moraliteit was geen keuze: er werd voor je gekozen. De vrije wil, een leerstuk waar Genesis al over begint, bestond uit twee opties: zoals God het wil, of de zonde. Individuele moraliteit was een onbestaanbare combinatie. In een conflict tussen mensen kon de een gelijk hebben en de ander niet, of zij hadden allebei ongelijk. Dat zij allebei gelijk konden hebben, was in die tijd ondenkbaar.

Dat ook onderdanen vanwege hun mens-zijn van nature bepaalde rechten konden doen gelden, is er vanaf de 12^e eeuw geleidelijk ingeslopen. Ook het ius naturale hield van oudsher wel rekening met een fatsoenlijke, rechtvaardige behandeling van onderdanen. Maar dat was dan vooral een morele plicht, een taak en een beperking die deugdzame bestuurders zichzelf moesten opleggen. Op een gegeven moment brak het inzicht door dat volgens het ius naturale ook onderdanen een fatsoenlijke, rechtvaardige behandeling moreel moesten kunnen afdwingen. Van natuurrecht naar natuurlijke rechten.

Aanspraken kon je in individuele gevallen natuurlijk altijd wel hebben. Als je een afspraak had gemaakt, kon je in principe nakoming vorderen. Bezit kon je niet door iedereen zomaar worden afgenomen. En een mens heeft het recht om zichzelf te verdedigen. Maar als de heerser anders besliste, dan had je je daar maar in te schikken. Anderzijds: tussen de machthebbers onderling werd doorlopend gebakkeleid over de rechten die zij ten opzichte van elkaar konden uitoefenen. Denk bijvoorbeeld aan de Investituurstrijd, over de vraag wie het recht had om bisschoppen te benoemen. 

Het eerste signaal dat het tij aan het keren was, kwam van de franciscaner monnik William of Ockham (1288–1347). Hij verzette zich tegen de absolute heerschappij van de paus, onder verwijzing naar “de rechten en vrijheden die God en de natuur hebben toegestaan” aan de onderdanen.

Een andere verwijzing naar individuele rechten ontstond naar aanleiding van de vraag of moslims ook rechten hebben. Ja, zei de paus rond 1250: ook moslims hebben rechten. Let op het woord ‘ook’.

De Franse theoloog Jean de Gerson (1363-1429) zette een stap verder, in zijn werk De Vita Spirituali Animae uit 1402. Gerson definieerde een recht als 'een vermogen of macht die op grond van de juiste reden aan iedereen toebehoort'. Daaraan ontleende hij een natuurlijk recht op zelfverdediging tegen een tirannieke paus en een natuurlijk recht op vrijheid waardoor een christen zijn eigen verlossing kan zoeken, zelfs in een corrupte kerk. Maar Gerson geloofde ook in de kerk als een geordende organische gemeenschap, een mystiek lichaam. Het kwam niet bij hem op dat individuele rechten en gemeenschapswaarden kunnen botsen. Hij koesterde beide.

Individuele rechten bleven tot in de 17^e eeuw impliciet: een onderdaan kon dan misschien wel beargumenteren dat hij een individueel en subjectief recht had, maar het werd nog steeds als een onderdeel beschouwd van een afweging binnen het natuurrecht waarin de machthebber het laatste woord had. Een machteloze met een juridische claim tegenover de machthebber zou op zijn best kunnen rekenen op hoongelach, en op zijn slechtst op het schavot.

De omslag kwam met Hugo Grotius (1583-1645). (Eigenlijk heette hij gewoon Huig de Groot, maar het was een deftige man, dus latiniseerde hij zijn naam.) Ook hij beschouwde rechten als onderdeel van het natuurrecht, maar hij beschouwde een recht in zekere zin wel als individueel en subjectief. Een recht definieerde hij als het vermogen om iets te doen zonder toestemming nodig te hebben. Dat begint erop te lijken.

In zijn werk De iure belli ac pacis (1625) somde Grotius een aantal rechten op waaraan burgers morele aanspraken mogen ontlenen: iedereen heeft het recht op leven en iedereen heeft recht op middelen om dat leven in stand te houden. Maar wie aanspraak wil maken op dergelijke rechten, moet die van anderen respecteren. Dat laatste voorbehoud is van belang. Enerzijds konden rechten dus niet altijd geëffectueerd worden, net zoals Thomas Hobbes later zou stellen. Anderzijds maken rechten uit van een heel breed natuurrechtelijk systeem, waarvan Grotius een paar dozijn basisregels formuleerde. Bovendien zijn rechten niet onconditioneel: je kunt ze bijvoorbeeld overdragen, zelfs onder dwang, aan tirannen of aan je slavenhouder.

Nu wordt het spannend, maar hier breek ik af. In de volgende nieuwsbrief ga ik uitgebreid in op de controverse tussen Thomas Hobbes en John Locke. Om de afloop alvast te verklappen: Locke heeft gewonnen. En daar danken wij onze grondrechten aan. Maar dat komt de volgende keer.

Samengevat

Natuurlijke rechten zijn best ingewikkelde kost. Daarom vat ik het nog even samen.

Met een recht heb je de vrijheid om iets (niet) te doen, te krijgen, te houden, te denken, te zeggen, etc, zonder daar toestemming van een ander voor nodig te hebben. Bij een recht is altijd een ander betrokken, die een verplichting tegenover jou heeft, als je een recht hebt. Die verplichting kan eruit bestaan dat die ander iets doet, of juist iets niet doet.

De vraag is of wij bepaalde rechten van nature hebben, of wij er bij wijze van spreken mee geboren worden. Veel mensen denken dat wij van nature recht hebben op gelijke vrijheid. Anderen denken dat wij van nature recht hebben op eigendom, op een privéleven, of op lichamelijke integriteit. Net als jij vind ik het allemaal belangrijke dingen om te hebben, maar ik stel dat wij die rechten niet van nature hebben. Al die rechten hebben een culturele oorsprong.

Er zijn natuurwetten (zoals de wet van behoud van energie). Voor menselijk moreel gedrag zijn er geen wetten, of we snappen ze nog niet. Het dichtst in de buurt komt het proces van verwantenselectie, dat wij overal in de natuur tegenkomen, en dat wij ook genetisch kunnen verklaren. Heel in het kort: je wilt je voortplanten en zorgen voor je kroost.

Maar er zijn er meer. Psychologen spreken van morele modules. Onderzoekers identificeren onafhankelijk van elkaar grotendeels overlappende morele thema’s waar mensen (en dieren) los van cultuur of opvoeding vergelijkbaar op reageren. Eigendom is er een, en retributie is een andere. Afhankelijk van wie je het vraagt, zijn het er in totaal een stuk of tien. Er komt nog een artikel waarin ik daar dieper op in ga.

Tot op zekere hoogte kunnen wij mensen flexibel omgaan met die morele modules, maar het bloed kruipt waar het niet gaan kan. Wij kunnen bijvoorbeeld best in een commune leven met louter collectief eigendom. Maar op een gegeven moment gaan wij ons zelfs in een commune meer binden aan bepaalde objecten, die wij geleidelijk als eigendom gaat beschouwen. Hetzelfde geldt voor retributie. Zelfs als je rationeel van mening bent dat vergelding alleen maar contraproductief is, zul je jezelf in extreme omstandigheden toch betrappen op wraakgevoelens.

Morele modules kennen geen rechten: het zijn cognitieve processen. Om eigendom weer als voorbeeld te nemen: wij hechten ons aan objecten en beschouwen die als ons eigendom, waar anderen met hun tengels van af moeten blijven. Maar het blijft een morele intuïtie, die verdrongen kan worden door een andere intuïtie, of door overmacht, of door culturele invloeden. Met morele modules kun je ons gedrag voorspellen en soms (ten dele) verklaren, meer niet. Je kunt er geen morele voorschriften uit afleiden.

Laten wij morele modules voor het gemak maar even beschouwen als natuurrecht, net zoals bijvoorbeeld zwaartekracht. Kun je daar dan ook plichten uit afleiden, en misschien zelfs rechten? Ik denk van niet. Plichten en rechten komen cultureel tot stand, onder verwerking van morele modules.

Kleine, prehistorische gemeenschappen wilden zo weinig mogelijk conflicten. Er ontstonden gewoontes, waarin onderlinge plichten en rechten een plaats kregen. Wie haalt vandaag het vlees op, wie past er op de kinderen, dat soort dingen. Had je die dag niet de plicht om op de kinderen te passen, dan had je recht op een dag vrij. Geleidelijk werden die gewoontes geformaliseerd, zeker toen er koningen kwamen die meerdere gemeenschappen met elkaar moesten laten samenwerken. Er ontstonden wetten. Natuurlijk bevatten die wetten ook plichten, en rechten, maar daarbij ging het vooral over gedragsregels tussen burgers onderling, en over plichten die je tegenover de koning had. Het zou bij niemand opkomen dat je tegenover je koning ook rechten kon uitoefenen.

Heel geleidelijk begon dat te kantelen bij de Grieken en later bij de Romeinen. De Grieken begonnen na te denken over een rechtvaardige ordening van de samenleving. Bovendien bedachten de Grieken op een gegeven moment politieke burgerrechten, die elke burger kon uitoefenen tegenover de staat. De Romeinen hadden iets vergelijkbaars, en zij ontwikkelden de idee van een normatief natuurrecht. Maar dat bleef een abstractie: ius gentium, recht van de volkeren, was vooral een theoretisch begrip, hooguit een moreel ideaal. Als een niet-Romein zich daarop zou willen beroepen, zou dat tot hoongelach hebben geleid. Hetzelfde gold voor een menswaardige behandeling van je medeburger: dat was een moreel ideaal, hooguit een morele plicht, maar zeker geen recht.

Zo’n beetje vanaf de 12 eeuw begon er in Europa heel voorzichtig een burgerij te ontstaan. Er ontstonden steden, en economisch mondige, beter opgeleide burgers die zich iets onafhankelijker konden opstellen tegenover de soeverein. In diezelfde tijd begon de bisschop van Rome, die zich de paus noemde, steeds meer macht naar zich toe te trekken. Er kwamen denkers zoals William of Ockham die zich daartegen gingen afzetten, en die zich gingen uitlaten over rechten die God aan de mens heeft gegeven. Geleidelijk kwamen er denkers die vrijheid, leven en eigendom als natuurlijke rechten van elke mens gingen beschouwen. Maar tot in de 17^e eeuw bleven die rechten impliciet: een onderdaan kon dan misschien wel beargumenteren dat hij een recht had, maar het werd nog steeds als een onderdeel beschouwd van een afweging binnen het natuurrecht waarin de soeverein het laatste woord had. 

En toen kwam koning Charles I in Engeland in de knel. Daar gaan wij volgende keer van start.

Meer lezen?

 — Jean-Jacques Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes (1754)

— Jean-Jacques Rousseau, Du contrat social (1762)

— Richard Tuck, Natural rights theories (1979)

— John Finnis, Natural law and natural rights (1980)

— Jeremy Waldron, Nonsense upon stilts (1987)

— Brian Tierney, The idea of natural rights: Origins and persistence (1997)

— Rainer Forst, Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs (2003)

— Chin Liew Ten (red.), Theories of rights (2006), in het bijzonder:

• H.L.A. Hart, Are there any natural rights? (1955)

• H.L.A. Hart, Natural rights: Bentham and John Stuart Mill (1982)

• Joseph Raz, On the nature of rights (1984)

• Joel Feinberg, In defence of moral rights (1992)

• Richard Arneson, Against rights (2001)

— Jonathan Haidt, Craig Joseph, The moral mind: how five sets of innate intuitions guide the development of many culture-specific virtues, and perhaps even modules, in: Peter Carruthers et al. (red.), The innate mind, Volume 3: Foundations and the future (2007)

— Larry Siedentop, Inventing the individual (2014)

— Nicholas Christakis, Blueprint. The evolutionary origins of a good society (2019)

Tot slot

Dit was een opiniërend artikel. Ik neem een persoonlijk, controversieel standpunt in. Omdat het onderwerp lastige kost is, en ik hier een beetje aan het pionieren ben, vond ik dit een moeilijk artikel om te schrijven. Ik sta daarom open voor kritiek en aanvullingen. Als dat leidt tot aanzienlijke verbeteringen, zal ik het artikel herzien en opnieuw publiceren.

Dit is de vierde aflevering over mensenrechten en tolerantie. De reeks bestaat uit de volgende afleveringen:

• Was het opstellen van mensenrechten nou wel zo’n goed idee?
  Wie het bestaan van universele mensenrechten ter discussie wil stellen, kan rekenen op verontwaardiging. Toch is dat precies wat ik hier doe.

• Onze universele mensenrechten zijn tijdgebonden en niet universeel
  Over de totstandkoming van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Waarom grote delen van de wereld eigenlijk hun schouders kunnen ophalen over de mensenrechten.

• Hoe je waardigheid te verliezen
  Van menselijke waardigheid kan iedereen zijn eigen chocola maken. Handig als er universele mensenrechten moeten komen. Over tegenstrijdige betekenissen en waarom wij er niet mee geboren worden.

• Nee, je hebt nergens recht op
  Waarom wij niet met rechten geboren worden. Rechten als sociale constructie. Over natuurrecht versus natuurlijke rechten. Over aangeboren morele modules en ons ingebakken gevoel voor rechtvaardigheid.

• Tegen de mensenrechten
  Wie zich sceptisch over mensenrechten uitlaat, maakt zich niet populair. Maar al sinds de 17e eeuw is de kritiek op mensenrechten niet mals. Over kritiek van Hobbes, Bentham, Marx, de communitaristen en de confucianisten.

• Weg met de mensenrechten!
  De negatieve effecten van universele mensenrechten overheersen. Wij moeten er van af. Er zijn alternatieven. Van rechten moeten wij naar plichten. Van juridische naar morele dialoog.

Skopje, 17 juni 2023

1. Ik gebruik het woord empathie, omdat dat in de literatuur de meest gebruikelijke term is. Maar misschien is het beter om te spreken van compassie. Zie over het onderscheid:

• Paul Bloom, Against empathy (2016)

• Ignaas Devisch, Het empathisch teveel: op naar een werkbare onverschilligheid (2017)