Tegen de mensenrechten
Wie zich sceptisch uitlaat over mensenrechten, maakt zich niet populair. Maar al eeuwen is kritiek op mensenrechten niet mals. Over kritiek van Hobbes, Bentham, Marx, communitaristen en Confucianisten
In English: Against human rights
In de vorige aflevering betoogde ik dat wij met onze geboorte geen rechten in handen krijgen. Er bestaan geen natuurlijke rechten. Rechten zijn een sociaal construct. Natuurrecht is een reëel begrip, dat je kunt verbinden aan onze morele intuïties, maar je kunt daar geen natuurlijke rechten uit afleiden.
Dat wij desondanks een mensenrechtentraditie kennen, is het gevolg van een ontwikkeling sinds de Grieken en de Romeinen, die in een stroomversnelling kwam met de emancipatie van de burgerij sinds de 12e eeuw. De doorbraak kwam in de 17e eeuw, met de Engelse filosoof en politicus John Locke, die het opnam voor de belangen van de rijke landeigenaren in het parlement. Die hadden geen zin in hogere belastingen, en wisten concessies af te dwingen van de koning.
Wij nemen een aanloopje met Thomas Hobbes, die — anders dan Locke — geen heil zag in de opname van rechten die burgers tegenover de vorst kunnen inroepen. Na behandeling van de theorie van Locke komt een hele stoet bedenkingen van mensenrechten aan de orde. Libertariërs, conservatieven, marxisten, communitaristen en Confucianisten: allemaal kritisch over het bestaan van mensenrechten.
Thomas Hobbes
Zijn naam is al gevallen: Thomas Hobbes (1588-1697). Twee gebeurtenissen hadden een grote invloed op het denken van deze Engelse domineeszoon: de Engelse Burgeroorlog (1639-1651) en zijn kennismaking met de natuurkunde.
In de Engelse Burgeroorlog kreeg koning Charles I het aan de stok met bijna iedereen: de Schotten en Ieren hadden geen zin in Engelse dominantie, de puriteinse protestanten vonden de koning te lief voor de katholieken, en het parlement (bestaande uit belastingplichtige, rijke landeigenaren) had geen zin in hogere belastingen. De oorlogskas was leeg. De chaos in het land ergerde de koningsgezinde Hobbes.
Als fysicus hield Hobbes zich bezig met de ‘natuurlijke staat’. De traditionele opvatting kwam van Aristoteles: alle beweging heeft een oorzaak. Maar Hobbes vond dat juist beweging de natuurlijke staat van alle objecten is.
Ook in zijn filosofisch werk was Hobbes op zoek naar de natuurlijke staat van de mens en de maatschappij. Net als alle objecten is de mens voortdurend in beweging. De vrijheid om te bewegen, of de beweging zelf, is een natuurwet. Angst en begeerte drijven de mens voort, op zoek naar zijn eigen lijfsbehoud. Doordat elk mens voortdurend in beweging is, vinden er doorlopend botsingen plaats met anderen, gedreven door angst en begeerte. Omdat wij niet in staat zijn om de bedoelingen van anderen te raden, moeten wij voortdurend op ons hoede zijn. Soms is zelfs aanval de beste verdediging. Uit lijfsbehoud willen wij dwang uitoefenen op onze omgeving.
Hoe stond Hobbes nu vanuit die visie over de botsende mens tegenover rechten? Hobbes maakte een onderscheid tussen een natuurlijk recht en het recht op verwezenlijking daarvan. Het natuurlijk recht is eigenlijk een beschrijving van de natuurlijke loop der dingen. Zo heeft elk mens een leven. Die constatering van een natuurlijk feit zou je een recht kunnen noemen, maar eigenlijk bedoelde hij gewoon natuurrecht.
Maar het feit dat iemand leeft, betekent niet dat hij ook het recht heeft op leven. Denk bijvoorbeeld aan een gevecht van man tot man: wie heeft dan recht op leven?. Mensen kunnen vrijelijk bewegen, kunnen dwang op anderen uitoefenen. Dat zou je een recht kunnen noemen, maar de verwezenlijking daarvan is uiteraard ook afhankelijk van de omstandigheden. De mensen die hij tegenkomt hebben immers hetzelfde recht.
De staat waarin mensen verkeren zonder burgermaatschappij, de staat die wij eigenlijk de natuurstaat mogen noemen, is niets anders dan louter een oorlog van iedereen tegen iedereen; en in die oorlog hebben alle mensen een gelijk recht op alles. Zodra mensen die akelige situatie inzien, verlangen zij — de natuur dwingt hen er zelfs toe — vrij te zijn van die ellende.
— Thomas Hobbes, De cive (1642)
En dan komt de soeverein in beeld. Alleen door de regie aan de soeverein over te laten zijn mensen in staat om hun rechten te effectueren. Maar van een natuurlijk recht is dan geen sprake meer: in een burgermaatschappij is sprake van een civiel of politiek recht, niet meer van een natuurlijk recht. Dat recht is niet afdwingbaar, want de soeverein bepaalt de voorrang. Maar dat betekent niet dat de soeverein naar willekeur maar wat kan aanklooien. Want zijn eigen veiligheid komt in gevaar als hij niet verantwoord omgaat met de distributie van rechten. De burgers gaan dan namelijk in plaats van hun civiele rechten hun natuurlijke rechten proberen uit te oefenen en dat kan de soeverein de kop kosten. Zoals dat inderdaad later zou gebeuren met Charles I, die op het schavot eindigde.
Volgens Hobbes hebben wij dus wel rechten, maar die zijn niet afdwingbaar. Dat was tegen het zere been van de landeigenaren die het Lagerhuis bevolkten en die in conflict waren met de koning. De koning zat door de gevechten tegen de Ieren en de Schotten voortdurend krap bij kas en klopte bij het parlement aan om hogere belastingen. Daar had het parlement genoeg van. Hobbes was daar niet populair met zijn stelling dat geen enkele burger tegenover de vorst afdwingbare rechten heeft. Hij moest tien jaar in ballingschap en mocht alleen maar terugkeren op voorwaarde dat hij zich niet meer over politieke kwesties zou uitlaten.
John Locke
De opvattingen van John Locke (1632-1704) vielen onder de landeigenaren beter in de smaak. In plaats van Hobbes’ grimmige mensopvatting stelde Locke dat de mens ook in staat is tot het goede. Door gebruik van zijn verstand is de mens in staat om Gods wil, in de vorm van de natuurwetten, te beredeneren. De natuurstaat, dus de situatie waarin mensen samenleven zonder centraal gezag, is niet per se een staat van oorlog van iedereen tegen iedereen. Sterker nog: een vredige samenleving van wederzijds vertrouwen moet ook zonder centraal gezag mogelijk zijn, als het natuurrecht wordt gerespecteerd. Een staat van oorlog krijg je pas als geweld wordt gebruikt zonder recht. Die staat van oorlog kan zowel ontstaan in de natuurstaat als in een samenleving met centraal gezag.
In de natuurstaat geldt natuurrecht. Zo heb je het recht om jezelf te verdedigen, en om onrecht dat je is aangedaan te vergelden. En om je eigendommen te verdedigen.
Eigendom neemt in de theorie van Locke een centrale rol in. Je bent eigendom van God, want die heeft je geschapen. Alle eigendom is ontstaan door arbeid. Arbeid van God, of arbeid van de mensen, die op hun beurt weer eigendom zijn van God. Dat is de reden dat je jezelf en je eigendommen moet verdedigen: het betreft verdediging van het werk van God.
Goed, je hebt dus eigendom. Een appel, een huis, een mes. Hoe zijn die goederen verkregen? Door vermenging van arbeid met natuurlijke bronnen, met name met grond. De appel heb je geplukt van de appelboom die groeit op de grond. Je huis heb je met stenen gebouwd. Het mes heb je van je vader gekregen, die het heeft gemaakt van ijzererts dat uit de grond werd gedolven. Alles komt dus uiteindelijk van de grond.
Maar wie is de eigenaar van de grond? God heeft de Aarde aan de mensen gegeven. Betekent dit dat de mensheid gezamenlijk eigenaar is van die grond? Of mag een individu een stuk grond voor zichzelf claimen, waardoor hij de spullen die hij uit die grond haalt de zijne mag noemen? Lockes argument is praktisch: alleen als je eigenaar bent, zul je die grond bewerken. Waarom zou je een akker aanleggen als je er niet zeker van kunt zijn dat je de enige bent die kan beschikken over de oogst? Je mag dus een stuk grond als je eigendom beschouwen.
Je bent niet alleen eigenaar van spullen, maar ook van je eigen lichaam. Aangezien je leven je eigendom is, mag je je leven verdedigen. Met je eigendom mag je doen wat je wil. Aangezien je ook eigenaar bent van je lichaam en je geest, heb je ook de vrijheid om te leven zoals je dat zelf wil. Maar dan wel met inachtneming van de natuurwet, uiteraard.
Wat is nu de rol van de staat? Locke nam afstand van Hobbes’ idee dat de soeverein almachtig moet zijn. Als je al je vrijheid moet inleveren aan de soeverein, die daar vrijelijk over kan beschikken, ben je in feite een slaaf geworden, vond Locke.
Hij verzette zich tegen de heersende opvatting dat hiërarchie, met de vorst aan het hoofd, onderdeel is van het natuurrecht. De staat was bij Locke niet een door God gegeven en aan de mens opgelegd instituut, maar zij komt tot stand doordat de mensen de grootst mogelijke veiligheid en bestaanszekerheid zoeken.
Het bestaansrecht van een soeverein is evenmin een contractuele onderwerping aan absolute autoriteit, maar een in vrijheid door burgers gesloten overeenkomst waarbij men afspreekt een deel van zijn natuurlijke rechten over te dragen aan de overheid. Als de soeverein die overeenkomst schendt, moeten de burgers de mogelijkheid hebben om zich te wenden tot een onafhankelijke derde die het gezag heeft om in te grijpen. Als de soeverein het vertrouwen schendt dat de burgers hem hebben gegeven, moet hij teruggefloten kunnen worden.
De taak van de soeverein is om de natuurrechtelijke beginselen te handhaven. De vorst moet zorgen dat eigendommen beschermd worden en dat inbreuken op eigendom worden vergolden. Maar die bevoegdheid is niet onbeperkt. De staat heeft weliswaar een monopolie op bestraffing, maar niet op bescherming van eigendom en leven. Voor de bescherming van eigendom is de bevoegdheid subsidiair: de staat mag pas optreden als het de burger niet lukt om zichzelf te beschermen. En de soeverein is gebonden aan wetgeving. Maar in geval van nood mag de soeverein wel in strijd handelen met die wet als dat in het belang is van de samenleving en onverwijld handelen geboden is.
De invloed van Locke
De invloed van Locke was groot. Er is een directe lijn te trekken tussen Lockes theorie over mensenrechten en de totstandkoming van de Bill of Rights van 1689, waarin het Britse parlement de vers aangetrokken nieuwe vorst Willem III van Oranje aan spelregels weet te binden. Het document bevatte vooral constitutionele spelregels tussen parlement en koning; van grondrechten voor burgers was nog nauwelijks sprake, met uitzondering van de bepaling dat buitenproportionele borgtochten en boetes niet waren toegestaan en dat wrede straffen niet meer mochten worden opgelegd. Maar het begin was er: de macht van de vorst was niet meer onbeperkt. Onderdanen werden mondige burgers. Maar het zou nog een eeuw duren voordat de burgers de ideeën van Locke zouden gaan afdwingen.
Tegenover de glasheldere theorie van Hobbes komt de opvatting van Locke gekunsteld en minder sterk onderbouwd over, en zijn theorie vertoont veel inconsistenties en laat vragen open.
In onze moderne blik komt de idee van een absoluut heerser vreemd over, en ook Hobbes’ donkere blik op de natuurlijke staat van de mensheid was wel erg pessimistisch. Maar ook als je die twee elementen wat abstraheert en nuanceert, staat de kern van Hobbes’ theorie nog steeds ferm overeind, al hoef je het er natuurlijk niet mee eens te zijn.
Locke was zo verstandig om zijn ideeën zo te formuleren dat de machtigste groepen van zijn tijd, de grootgrondbezitters, met zijn theorie uit de voeten konden. Zij kregen een theoretische onderbouwing voor de onaantastbaarheid van hun bezit en voor een drastische inperking van de macht van de koning.
De kiem van onze huidige opvatting over grondrechten lag vooral in de politieke belangen van een zich assertief opstellende rijke elite. Hetzelfde gebeurde in de Franse Revolutie, zoals wij straks zullen zien. Vrijheid en bescherming van eigendom zijn in de eerste plaats in het belang van de burgers met eigendom en met de middelen om hun vrijheid optimaal te benutten: die profiteren er het meest van.
Codificatie
In 1776 scheidden de Verenigde Staten zich af van het Verenigd Koninkrijk. Dat gebeurde met een onafhankelijkheidsverklaring waarin duidelijk de hand van Locke te herkennen is. Zijn opvatting over recht op leven, vrijheid en bezit zou worden overgenomen in de constitutie:
Wij houden deze waarheden voor vanzelfsprekend, dat alle mensen gelijk zijn geschapen, dat zij door hun Schepper zijn begiftigd met bepaalde onvervreemdbare rechten, waaronder leven, vrijheid en het nastreven van geluk.
— Amerikaanse onafhankelijkheidsverklaring, 1776
De oplettende lezer ziet dat het recht op eigendom werd vervangen door het recht op nastreven van geluk, wat dat ook moge betekenen. Het recht op bezit werd waarschijnlijk weggelaten omdat de samenstellers Thomas Jefferson en Benjamin Franklin wilden voorkomen dat burgers er een beroep op zouden doen om geen belasting te hoeven betalen. Grondbezit was daar in die tijd bovendien nauwelijks een schaars goed: het enige wat je hoefde te doen was naar het westen trekken en de oorspronkelijke bevolking van het land af te jagen.
Voor de totstandkoming van de lijst met mensenrechten die ook nu nog veel voorkomen was het Eerste amendement van de grondwet van de Verenigde Staten misschien nog wel meer van belang. Dit amendement werd opgesteld in 1789, en twee jaar later gebundeld en geratificeerd en staat tot op heden bekend als de Bill of Rights. Het bevatte de volgende grondrechten, eigenlijk een uitwerking van Lockes vrijheidsbeginsel: vrijheid van godsdienst, meningsuiting, drukpers en vergadering.
Ongeveer tegelijkertijd werd in 1789 Frankrijk de Verklaring van de rechten van de mens en de burger aangenomen. Het bevatte een nog uitgebreidere lijst van mensenrechten. Samengevat: de mensen worden vrij en met gelijke rechten geboren en blijven dit. Mensen hebben natuurlijke en onvervreemdbare rechten: de vrijheid, het bezit, de veiligheid en het verzet tegen onderdrukking. De vrijheid bestaat daaruit, alles te kunnen doen wat een ander niet schaadt. Niemand mag vanwege zijn opvattingen, ook niet godsdienstige, worden lastiggevallen, zolang hun uiting de openbare orde niet verstoort. Iedere burger kan vrijelijk spreken, schrijven en drukken (tenzij hij van deze vrijheid misbruik maakt). Niemand kan van zijn eigendom beroofd worden zonder wettelijke basis en schadeloosstelling. Verder bevatte de verklaring een opsomming van een heel aantal staatsrechtelijke en rechtsstatelijke uitgangspunten. In 1791 stelde Olympe de Gouges trouwens voor om gelijke behandeling van mannen en vrouwen toe te voegen aan de lijst met grondrechten. Het voorstel kostte haar de kop: zij eindigde op het schavot.
Met de Franse revolutie was het hek van de dam. In heel Europa werden gelijkgestemde verklaringen aangenomen, waaronder een eendere verklaring in de Luikse Republiek van 1789 en de Verklaring van de rechten van de mens en van de burger (1795) in Nederland. Maar dat ging zelden zonder slag of stoot. Vorsten die stevig in het zadel zaten, lieten zich liever niet inperken door gecodificeerde tolerantienormen. Pas als het vorstelijk gezag zwak was, konden burgers concessies eisen in de vorm van vrijheids- en gelijkheidsrechten of democratische medezeggenschap.
De opsomming van rechten uit de Franse Déclaration vormt in veel landen nog steeds de basis van de geldende grondrechten. Hoe kwam die Franse opsomming eigenlijk tot stand?
Net als bij de verwerking van Lockes leven, vrijheid en eigendom in de Bill of Rights zat het gewone volk niet aan tafel. De Assemblée Nationale die de Déclaration vaststelde bestond uit de drie standen: adel, geestelijkheid en burgerij. De burgerij had ongeveer de helft van de zetels in handen en wist onder druk van de revolutie de Déclaration door te drukken met steun van een handjevol progressieve geestelijken en edelen.
De afgevaardigden van de burgerij werden verkozen volgens een districtenstelsel. Er gold geen algemeen kiesrecht: alleen belastingbetalende grondbezitters hadden stemrecht. De afgevaardigden van de burgerij bestonden in het algemeen uit de verlichte, stedelijke bourgeoisie: ongeveer de helft was jurist; de andere helft bestond uit hun klanten: rijke kooplieden, industriëlen en grootgrondbezitters. Bescherming van vrijheid en eigendom waren in hun belang; verdeling van bezit en bescherming van de zwakken waren dat niet.
Het effect van de totstandkoming van burgerrechten op ons denken over tolerantie was groot. Wie een recht heeft op vrijheden, heeft tegenover de staat een bepaald recht op tolerantie.
Britse argumenten tegen grondrechten
De verankering van rechten in constituties verliep zeker niet zonder slag of stoot. Koningen verzetten zich in de 19e eeuw nog hevig. Maar ook filosofen in de achterhoede stonden lang niet allemaal te trappelen.
De bekendste klassieke tegenstanders van de toekenning van grondrechten waren de utilitariër Jeremy Bentham, de conservatief Edmund Burke en de — eh — marxist Karl Marx.
Voor de duidelijkheid: wij hebben het hier over rechten van de mens, niet over politieke rechten. Die tweede categorie komen ook in de bekende grondrechtenverklaringen (de constitutie van de Verenigde Staten, de Franse déclaration, de VN-verdragen), maar hebben de strekking om de politieke positie van de burger te markeren: stemrecht, recht op een nationaliteit, etc. Die bedoel ik hier niet, die komen slechts zijdelings ter sprake. Het thema is immers tolerantie, en die houdt vooral verband met vrijheids- en gelijkheidsrechten.
De Britse kritiek op mensenrechten van de tijdgenoten Bentham en Burke overlapt elkaar een beetje. Aanleiding was met name de Franse Revolutie, en de daaruit voortvloeiende déclaration. In het Britse recht geldt al sinds mensenheugenis een ander rechtssysteem dan wat wij gewend zijn: common law. Wetgeving speelt in dat stelsel een bescheiden rol. Wat als recht geldt, is vooral gevormd door eerdere uitspraken van rechters.
Ons eigen rechtsstelsel is vooral afgeleid van Romeins en Napoleontisch recht, waarin rechters vooral wetgeving toepassen die politici hebben vastgesteld. In common law geldt vooral gewoonterecht. Common law staat daardoor in een traditie van eeuwenlang opgebouwde casuïstiek, langs lijnen van geleidelijkheid, in plaats van parlementaire meerderheidsbesluiten die het roer helemaal om kunnen gooien. In Groot-Brittannië werd er alleen al daarom al flink gefronst toen het Franse parlement een hele catalogus met rechten fundamenteel verklaarde.
De kritiek van Bentham en Burke kwam er vooral op neer dat je geen a priori deductie zou moeten toepassen. Wat betekent dat? Inductie is dat je algemene regels probeert te formuleren op basis van concrete gevallen. Common law is een inductief stelsel: als rechters herhaaldelijk in verschillende gevallen oordelen dat — ik noem maar wat — een mondelinge toezegging moet worden nagekomen, dan geldt op basis van inductie dat mondelinge toezeggingen in principe bindend zijn. Tenzij zich er ooit een geval gaat voordoen waar op dat uitgangspunt een uitzondering moet worden gemaakt.
Deductie is het omgekeerde: je stelt eerst een algemene regel vast, en die ga je vervolgens op alle voorkomende gevallen toepassen. De wetgever stelt dus eerst vast dat mondelinge afspraken bindend zijn, en vervolgens moeten rechters die norm op alle gevallen toepassen.
A priori ligt in het verlengde. A priori kennis is kennis die je opdoet zonder in eerste instantie onderliggende ervaringen als basis te nemen.
Burke en Bentham vonden de opstelling van algemene grondrechten die je als het ware uit de lucht grijpt, ontleent aan een theoretisch mens- en wereldbeeld, of beredeneert zonder je te laten leiden onderliggende ervaringen, levensgevaarlijk. Want wat nou als je het verkeerd gezien hebt? Dan heb je een alomvattend stelsel van regels geformuleerd op basis van een foutieve premisse. Dat is vragen om ongelukken. Je moet veel behoedzamer te werk gaan, vond vooral de conservatief Burke.
Je kunt algemene beginselen van openbaar bestuur beter baseren op een rationele benadering van het algemeen belang, vond Bentham. Natuurlijke rechten noemde hij simpele onzin; natuurlijke en onaantastbare rechten noemde hij “retorische onzin, — onzin op stelten”; hij voorspelde gruwelijke conflicten in Frankrijk (en daar kreeg hij gelijk in).
Marxistische kritiek
Uit een heel ander vaatje tapte Karl Marx, maar zijn kritiek op grondrechten was er niet malser om. En ook als je niet vindt dat de proletariërs aller landen zich moeten verenigen, snijdt zijn kritiek hout. De kern van zijn kritiek is dat mensenrechten een samenleving atomiseren: als je je verhouding tot de samenleving laat definiëren door welke rechten je ten opzichte van de maatschappij kunt laten gelden, creëer je geen samenleving, maar een kluit egoïsten. Als de grens van ieders vrijheid ligt in schade aan anderen, gaat iedereen de ander zien als degene die hun vrijheid in de weg staat.
En ook wanneer Marx zich herkenbaarder marxistisch uitlaat, heeft hij zeker een punt. Als je uitgaat van mensenrechten, speel je de rijken in de kaart. Zij zijn degenen die het meest te winnen hebben bij mensenrechten, en zij hebben er belang bij om die rechten voor te spiegelen als een universele afspiegeling van de menselijke natuur. Wie toegang heeft tot kapitaal, gebruikt zijn recht op vrijheid om de sloebers uit te buiten, en daarmee weg te komen.
De bourgeois die vrij is, is vooral vrij van sociale restricties, vrij van verantwoordelijkheid en vrij van zorg om het welzijn van de medemens. Vooral de rijken profiteren van het recht op vrijheid, eigendom, veiligheid. De onderklasse heeft dan misschien gelijke rechten, maar eet tegelijkertijd de kruimeltjes van de tafel.
Wie kapitaal heeft, zal zich verweren door te zeggen dat de onderklasse net zo veel gelijke kansen heeft. Maar juist dát is het verraderlijke van mensenrechten: formeel ben je gelijkwaardig, maar wat heb je daaraan als je voor een dubbeltje geboren bent?
De communitaristen
En dan zijn er ook nog de communitaristen, die zich net als Marx verzetten tegen het individualisme van de mensenrechten. De sociologen Emile Durkheim en Ferdinand Tönnies beschreven rond het einde van de 19e eeuw hoe gemeenschappen essentieel zijn voor de bloei van het individu. Conformistische druk van de gemeenschap kan weliswaar de ontwikkeling en expressie van de individu ondermijnen, maar dat gebeurt pas in extreme gevallen. Goed functionerende gemeenschappen hebben een gemeenschappelijke cultuur nodig. Wanneer er sprake is van milde druk, vanuit de gemeenschap zelf en liever niet van bovenaf, worden de individuele leden van de gemeenschap juist redelijker en productiever. Communitaristen zien graag maatschappelijke dialogen ontstaan om waardenverschillen te overbruggen. Wereldwijde mensenrechten werken atomisering van het individu en globalisme in de hand, en communitaristen vinden dat zorgelijk. Een milde beperking van individuele rechten in het belang van de gemeenschap is volgens de filosoof Michael Sandel goed te verdedigen, juist om die gemeenschappelijke cultuur in stand te houden.
Communitaristen als Charles Taylor en Michael Walzer vinden dat je zou moeten kijken naar de specifieke sociale context waarin echte mensen hun leven leiden, en naar de betekenis van rechtvaardigheid in verschillende culturen. Grote theorieën gaan er volgens de communitaristen onterecht van uit dat alle samenlevingen moeten passen binnen een gestandaardiseerd systeem van rechten. Rechten moeten wij als onderdeel zien van een dynamisch en cultureel afhankelijk proces van sociale reflectie en onderhandeling.
Andere critici van rights talk vinden dat rechten een veel te grote lading krijgen, leidend tot een formalistische benadering van een maatschappij die in werkelijkheid veel organischer in elkaar zit. Wie een sterke nadruk legt op rechten, kapt een discussie af, gaat ontzettend ingewikkelde constructies opzetten die rechten en belangen met elkaar moeten verenigen, maakt de mens individualistischer en egoïstischer dan noodzakelijk, en zorgt ervoor dat er onnodig vaak een beroep moet worden gedaan op juristen en rechters. Wij zouden wat meer moeten praten over deugden en wat minder over rechten, betogen zij.
Aziatische kritiek op mensenrechten
Er is ook een specifiek Aziatische communitaristische kritiek op mensenrechten. Om die goed te begrijpen moeten wij even een stapje terug doen, om met de ogen van een buitenstaander naar onze eigen westerse moraliteit te kijken.
Specifiek westers-christelijk zijn, onder andere:
Het dogma van de vrije wil.
Menselijke gelijkwaardigheid.
De westers-romantische idee van de authentieke mens, die trouw is aan zichzelf.
De westerse moraliteit cultiveert dualiteit: enerzijds een innerlijk leven, met spontaniteit, uniciteit, oprechte gevoelens, en privacy.
Anderzijds is er de publieke, sociale mens wiens gedrag wordt bepaald door afscherming van innerlijk leven. Je gedrag en het morele register dat je daarbij aanspreekt wordt bepaald door de rol die je speelt en de context waarin je opereert. Bij een sollicitatiegesprek wordt je niet gevraagd naar je seksuele oriëntatie of je kinderwens. Er is stemgeheim, en de religie die je aanhangt gaat niemand wat aan (tenzij je een missie hebt). Praten over je familie- en gevoelsleven doe je doorgaans alleen met intimi.
Wij respecteren elkaars rechten: ons recht eindigt waar dat van de ander begint. Waar het plichten betreft, zijn die in de eerste plaats negatief: wij hebben de plicht om andermans recht te respecteren: niet stelen, niet valsspelen, niet discrimineren, etc.
Positieve plichten bestaan nauwelijks, afgezien van de zorg voor je onvolwassen kinderen. Een onzelfzuchtige daad van altruïsme is geen morele plicht, maar een deugd. Hierdoor verkeren wij voortdurend in een spanningsveld tussen moraliteit, eigenbelang, de rol en context waarin wij opereren, de rechten die wij opeisen en respecteren en het respect dat altruïsme ons oplevert.
De academicus Karel van het Reve beschreef eens (ik kan het niet meer terugvinden, dus ik moet het even uit mijn hoofd oplepelen) hoe zijn natuurlijke bonhomie en inschikkelijkheid onder druk kwam te staan wanneer hij als hoogleraar de belangen van de vakgroep moest behartigen. Door de rol die hij speelde, moest hij ineens een ander moreel register aanspreken: de gemoedelijke, empathische mens moest vanwege het groepsbelang omschakelen naar assertiviteit en inhaligheid.
In oosterse culturen, en dan met name die onder invloed van confucianisme en hindoeïsme staan, staat de individu heel anders tegenover de samenleving. Je leest vaak de vergelijking met een organisme, of met een lichaam. Mensen verhouden zich tot gemeenschappen of familieverbanden als organen of ledematen zich verhouden tot het lichaam. Privacy is asociaal. De banden met de familie zijn haast onverbrekelijk. De romantische idee van het authentieke, unieke individu is westerse decadentie. Er geldt een veel zwakker onderscheid tussen negatieve en positieve plichten. En dat mensen van nature rechten hebben zonder plichten is onvoorstelbaar.
Het confucianisme, richtinggevend in veel Oost-Aziatische landen waaronder in de eerste plaats China, kent vanouds geen rechten. Sterker nog: het toeschrijven van individuele rechten aan mensen omdat zij mens zijn vormt een ondermijning van de confucianistische idee.
Confucianisme is een deugdethische traditie, in de eerste plaats gericht op het vormen van voortreffelijke mensen in een goed functionerende samenleving, vooral georganiseerd op basis van familiale banden. Je plichten hangen af van de rol en positie die je tegenover de ander inneemt: vader en zoon, man en vrouw, oudere en jongere broer, heerser en onderdaan, en vrienden onderling. Met elke rol komen vooral verwachtingen en verplichtingen. Het zou niet bij een confuciaan opkomen dat een onderdaan rechten heeft tegenover de heerser. Een goede heerser organiseert tegenspraak. Het is als onderdaan zeker niet verboden om constructieve kritiek te leveren, maar dikke kans dat als het de heerser niet bevalt wat je zegt, je in ongenade valt.
Ook in het boeddhisme, het judaïsme en de islam is het bestaan van grondrechten twijfelachtig. Het judaïsme is een plichtenleer: een goede jood leeft de wet na en that’s it.
In de islam is de mainstream opvatting dat mensenrechten weliswaar grotendeels verenigbaar zijn met de islam, maar dat het een westerse uitvinding blijft. Er is formeel geen dwang in de religie, maar tegelijkertijd moet een goede heerser het goede bevorderen en het slechte bestrijden. Het goede en het slechte wordt bepaald door de islamitische wet. Dat mensen aangeboren rechten hebben, maakt geen deel uit van de leer.
Het dichtst in de buurt van grondrechten komt nog het boeddhisme. Maar een boeddhist zal je niet snel iets opdringen. Leefregels zijn er weinig en wie ze niet naleeft moet dat lekker zelf weten: iedereen moet zijn eigen geweten maar volgen. De consequenties zijn voor eigen rekening.
De dalai lama moedigt de naleving van internationale mensenrechten actief aan. Tegelijk is het wezensvreemd aan het boeddhisme om je op rechten te kunnen beroepen. Net zoals het confucianisme is het boeddhisme toch vooral een deugdenleer: het siert je als je mensen in hun waarde laat, maar aanspraken voor de onderdaan zijn niet vanzelfsprekend.
De conclusie is onontkoombaar: het bestaan van grondrechten is een idee met wortels in het christendom, de Verlichting en de Romantiek. Die hebben wereldwijd veel invloed uitgeoefend, maar in de meeste niet-westerse culturen blijft het bestaan van grondrechten een controversieel en exotisch idee.
Meer lezen?
— Thomas Hobbes, De cive (1642)
— Thomas Hobbes, Leviathan (1651)
— John Locke, Two treatises of government (1690)
— Olympe de Gouges, Déclaration des droits de la femme et de la citoyenne (1791)
— Georges Lefebvre, Quatre-vingt-neuf (1939)
— Eric Hobsbawm, The age of revolution 1789-1848 (1962)
— Jeremy Waldron, Nonsense upon stilts (1987)
— Richard Tuck, Philosophy and government 1572-1651 (1993)
— Gary B. Herbert, A philosophical history of rights (2003)
— Tom Campbell, Rights: a critical introduction (2006)
— Thomas Cushman (red.), Handbook of human rights (2012):
Amitai Etzioni, A communitarian critique of human rights
Justin Tiwald, Confucianism and human rights
— Kwang-Kuo Hwang, Morality ‘East’ and ‘West’: Cultural Concerns, in: James D. Wright (red.), International encyclopedia of the social & behavioral sciences (2015)
— David Wong, Chinese ethics, Stanford Encyclopedia of Philosophy (2021)
Tot slot
Dit is de vijfde aflevering over mensenrechten en tolerantie. De reeks bestaat uit de volgende afleveringen:
Was het opstellen van mensenrechten nou wel zo’n goed idee?
Wie het bestaan van universele mensenrechten ter discussie wil stellen, kan rekenen op verontwaardiging. Toch is dat precies wat ik hier doe.Onze universele mensenrechten zijn tijdgebonden en niet universeel
Over de totstandkoming van de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens. Waarom grote delen van de wereld eigenlijk hun schouders kunnen ophalen over de mensenrechten.Hoe je waardigheid te verliezen
Van menselijke waardigheid kan iedereen zijn eigen chocola maken. Handig als er universele mensenrechten moeten komen. Over tegenstrijdige betekenissen en waarom wij er niet mee geboren worden.Nee, je hebt nergens recht op
Waarom wij niet met rechten geboren worden. Rechten als sociale constructie. Over natuurrecht versus natuurlijke rechten. Over aangeboren morele modules en ons ingebakken gevoel voor rechtvaardigheid.Tegen de mensenrechten
Wie zich sceptisch over mensenrechten uitlaat, maakt zich niet populair. Maar al sinds de 17e eeuw is de kritiek op mensenrechten niet mals. Over kritiek van Hobbes, Bentham, Marx, de communitaristen en de confucianisten.Weg met de mensenrechten!
De negatieve effecten van universele mensenrechten overheersen. Wij moeten er van af. Er zijn alternatieven. Van rechten moeten wij naar plichten. Van juridische naar morele dialoog.