Iedereen moet genoeg hebben om van te leven

Uit compassie hebben wij plichten tegenover onbekenden. Hier lees je welke dat zijn, en hoe je daar een plicht tot herverdeling van kunt afleiden.

Je hebt misschien gemerkt dat ik in de voorbije afleveringen heb toegewerkt naar een conclusie:

• Wij hebben geen aangeboren rechten, maar wel morele plichten.

• In ieder geval hebben wij twee aangeboren morele plichten: mensen in doodsnood moeten wij helpen, en wij mogen mensen niet louter als middel gebruiken.

• (Een goede derde kandidaat voor een morele plicht is dat wij mensen niet zonder goede reden ergens toe mogen dwingen. Goede redenen kunnen zijn: het afdwingen van een morele plicht, het voorkomen van schade aan anderen, samenwerking in het algemeen belang en voorkoming van bepaald free-ridergedrag. In de volgende reeksen, over vrijheid en paternalisme, zal ik daar verder over uitweiden.)

• Wij hebben een ingebakken morele module voor herverdeling, maar die zegt niets over de mate van herverdeling.

• In premoderne agrarische gemeenschappen kunnen grote welvaartsverschillen ontstaan. Maar de rijke leden van die gemeenschappen hebben een morele plicht om hun dorpsgenoten een helpende hand toe te steken als die ernstig in de shit zitten. Rijkaards die dat weigeren, komen in een sociaal isolement terecht.

• Grote welvaartsverschillen maken het leven in een samenleving bepaald niet leuker, maar leiden op zichzelf niet tot hogere criminaliteit, gewapend conflict of lagere economische groei.

• Gematigde herverdeling is niet schadelijk voor economische groei, maar als je het overdrijft, heeft dat wel degelijk negatieve effecten.

• Als je mensen de sluier van onwetendheid voorhoudt, kiezen zij eerder voor meritocratie dan voor egalitarisme.

De conclusie is onontkoombaar. Mensen denken van nature meritocratisch. Meritocratie kan leiden tot forse welvaartsverschillen. Mensen vinden die acceptabel en rechtvaardig. Maar als mensen — al of niet onverdiend — in ernstige problemen komen, gebiedt onze compassiemodule om ze te helpen.

Over dat morele beginsel, dat in de literatuur bekendstaat als sufficiëntarisme, gaat dit artikel.

In dit artikel lees je waarom wij moreel niet verplicht zijn om ongelijkheid te bestrijden, maar wel om bestaanszekerheid te garanderen. Hoe ver gaat die plicht? Niet zo ver als menigeen denkt. Medelijden is niet genoeg. Ook zijn wij niet verantwoordelijk voor het geluk van anderen, en moeten wij niet voor anderen willen bepalen hoe zij hun leven moeten leiden. Wie de lat te hoog legt, dwingt anderen om mee te dragen aan idealen die zij niet per se delen en waar zij moreel niet aan gebonden zijn.

Onze morele plicht om onbekenden te helpen vloeit voort uit compassie en beperkt zich tot levensbedreigende situaties, potentieel serieus leed of grote schade. Pas als mensen niet meer in goede gezondheid een acceptabel leven kunnen leiden van normale lengte, moeten wij ingrijpen. Aan het einde van dit artikel lees je dat wij het dan niet alleen over materiële omstandigheden hebben, maar ook over een basisniveau aan autonomie, competentie en verbondenheid.

Sufficiëntarisme

Sufficiëntarisme is voor het eerst invloedrijk geformuleerd door de Noord-Amerikaanse filosoof Harry Frankfurt (1929-2023). Frankfurt was een filosoof naar mijn hart. Hij publiceerde niet veel, schreef geen oeverloze stukken, maar wat hij publiceerde was altijd raak. In 1987 publiceerde hij Equality as a moral ideal. 

Als wij mensen zien die aanzienlijk slechter af zijn dan wijzelf, raken wij doorgaans moreel verontwaardigd over hun omstandigheden. Wat ons echter in dit soort gevallen raakt, is geen kwantitatieve discrepantie maar een kwalitatieve conditie - niet het feit dat de economische middelen van degenen die het slechter af zijn kleiner in omvang zijn dan die van ons, maar het feit dat deze mensen zo arm zijn. Louter verschillen in de hoeveelheid geld die mensen hebben, zijn op zichzelf niet verontrustend. Wij raken immers niet bijster verontrust door ongelijkheid tussen de welgestelden en de rijken; het besef dat de eerste groep aanzienlijk slechter af is dan de laatste, stoort ons moreel totaal niet.

— Harry Frankfurt, Equality as a moral ideal, Ethics (1987)

Harry Frankfurt (1929-2023). Foto: American Council of Learned Societies (2017). CC BY 3.0

Welvaartsverschillen hebben wel degelijk nadelen, schreef Frankfurt. Excessieve rijkdom is ergerlijk, en de politieke invloed die er vaak mee gepaard gaat is onbillijk. Maar in moreel opzicht is er niets mis mee. Ook is er niets mis met gelijkheid. Voor gelijkheid valt vaak veel te zeggen, bijvoorbeeld als het gaat om democratische rechten. Maar moraliteit speelt pas een rol bij armoede.

Uit oogpunt van moraliteit is het niet van belang dat iedereen evenveel zou moeten hebben. Wat moreel van belang is, is dat iedereen genoeg zou moeten hebben.

— Harry Frankfurt, Equality as a moral ideal, Ethics (1987)

Hoeveel is genoeg?

Een vraag die Frankfurt niet duidelijk beantwoordde, is: wat is genoeg? Bij welk niveau van armoede moet er ingegrepen worden?

De brede aantrekkingskracht van economisch egalitarisme heeft helaas het belang van systematisch onderzoek naar de analytische en theoretische kwesties die het concept van genoeg hebben oproept, gemaskeerd. Het spreekt voor zich dat het verre van vanzelfsprekend is wat de doctrine van toereikendheid precies inhoudt en wat het toepassen ervan inhoudt. Maar dit is nauwelijks een goede reden om in plaats daarvan een alternatief te kiezen dat onjuist is.

— Harry Frankfurt, Equality as a moral ideal, Ethics (1987)

Na Frankfurt hebben verscheidene denkers zich op deze kwestie geworpen. Wat is genoeg?

Compassie

De Britse filosoof Roger Crisp (geb. 1961) legde de grens bij compassie. Zo lang een onafhankelijk buitenstaander compassie zou voelen, moet er herverdeeld worden. Maar Crisp verliest uit het oog dat de onafhankelijke buitenstaander geen Sinterklaas is die naar believen vakantiereisjes, chocolaatjes en aspirientjes uitdeelt. Wij hebben het hier niet over vrijgevigheid vanuit een onuitputtelijke pakjesboot, wij hebben het over afgedwongen herverdeling: je pakt anderen hun eerlijk verkregen middelen af. Dat kun je alleen rechtvaardigen met een morele plicht tot herverdeling. Dan is compassie een te ruim criterium. Ik kan compassie voelen voor de groenteboer wiens hond net is overleden, een serveerster die ongelukkig is in de liefde, een bovenbuurman die is opgelicht. Maar dat betekent nog niet dat ik de morele plicht heb om de groenteboer te troosten, de serveerster aan iemand te koppelen of de bovenbuurman te compenseren, laat staan dat ik anderen mag dwingen om dat te doen.

Bewust gaf ik hier voorbeelden van mensen die tamelijk ver van ons af staan. Onze compassie wordt groter naarmate mensen dichter bij ons staan. Maar wij hebben het hier over een morele plicht in een samenleving, niet tussen familie, vrienden, in een gemeenschap of in groepsverband. Je gaat een vreemde op straat normaliter niet helpen om een vogelpoepje van haar schoen af te vegen, maar misschien wel als je je tante dat overkomt als je samen aan het winkelen bent. Maar als een vreemde voor je op de stoep naar adem happend in elkaar zakt, stop je en zoek je hulp. Dat voel je als een morele plicht. Over dat soort verplichting hebben wij het hier.

Paternalisme

In de vorige aflevering noemde ik de capablitaristen, die zodanig ​​willen herverdelen dat mensen de mogelijkheid hebben om bepaalde fundamentele dingen te kunnen doen. Wat zijn die capabiliteiten nou eigenlijk? Amartya Sen heeft altijd geweigerd om een lijstje op te stellen. De Noord-Amerikaanse filosofe met wie hij nauw optrok, Martha Nussbaum (geb. 1947), durfde dat wel aan. Met de kanttekening dat zij ook de waarheid niet in pacht had, en dat die lijst op basis van onderzoek, debat en overlappende consensus tot stand moest komen.

In haar boek Women and human development — the capabilities approach (1999) toont Nussbaum zich erg begaan met het lot van vrouwen — in het bijzonder dat van vrouwen in ontwikkelingslanden. Niet alleen kan er daar sprake zijn van schrijnende armoede. Het feit dat vrouwen daar soms institutioneel ook nog in een achterstandssituatie zitten, maakt hun lot dubbel zo zwaar, en dat is onverdraaglijk. Bepaalde menselijke functies en condities zijn essentieel voor het menselijke bestaan, stelt zij. Als mensen die capabiliteiten niet tot hun beschikking hebben, kun je eigenlijk niet meer spreken van een menswaardig bestaan. Als mensen systematisch onder die drempel uitkomen in een of meerdere van die capabiliteiten, is dat zowel tragisch als onrechtvaardig en moet daar dringend worden ingegrepen, zelfs als het die mensen in andere opzichten tamelijk goed gaat.

De intuïtieve idee achter deze benadering is tweevoudig: ten eerste, dat bepaalde functies uitgesproken centraal staan in het menselijke leven, in die zin dat hun aan- of afwezigheid typisch wordt begrepen als een kenmerk van de aan- of afwezigheid van menselijk leven, en ten tweede — dit is wat Marx bij Aristoteles aantrof — dat er iets is dat het is om deze functies op een waarlijk menselijke manier uit te oefenen, niet slechts op een dierlijke manier. (…) De basisidee is die van het menselijke wezen als een waardig wezen die zijn of haar eigen leven vormgeeft in samenwerking en wederkerigheid met anderen, in plaats van passief te worden gevormd en voortgedreven door de wereld als ware het een kuddedier.

— Martha Nussbaum, Women and human development — the capabilities approach (1999)

Kortom: capabiliteiten zijn een uiting van menselijke waardigheid en geven weer wat de mens van een dier onderscheidt. Nussbaum verwijst daarbij expliciet naar Kants opvatting over Würde en naar zijn onbetwiste stelling dat een mens niet louter als middel behandeld mag worden.

Samengevat luidde de lijst van Nussbaum in 1999 als volgt. 

• Mensen moeten in staat zijn om een leven van normale lengte te leiden, een goede gezondheid, voldoende voeding en een dak boven hun hoofd. 

• Mensen moeten over bewegingsvrijheid beschikken, hun lichaam is onaantastbaar en zij moeten in staat zijn tot seksuele activiteiten en voortplanting. 

• Mensen moeten hun zintuigen kunnen gebruiken, hun emoties en hun verbeeldingskracht, zij moeten in staat zijn om plezierige ervaringen te hebben, waaronder spelen en lachen, en gevrijwaard te zijn van onnodige pijn. 

• Mensen moeten zelfstandig kunnen nadenken, geholpen door adequaat onderwijs en informatie. Zij moeten zelf kunnen kiezen welke informatie zij tot zich nemen en uitdragen, ook op artistiek, politiek en religieus gebied. Zij moeten hun eigen oordeel kunnen vellen over goed en kwaad, en kunnen reflecteren over de manier waarop zij hun eigen leven willen vormgeven.

• Mensen moeten in staat zijn om samen te leven met anderen en daar allerlei interacties mee te kunnen aangaan, inclusief vergaderingen en politieke activiteiten. 

• Mensen moeten gelijkwaardig aan elkaar behandeld worden. Op basis van ras, sekse, religie, seksuele voorkeur etc. mogen mensen niet gediscrimineerd worden. 

• Mensen hebben het recht op politieke participatie en op eigendom. 

• Mensen moeten in staat zijn om met dieren, planten en de natuur in harmonie te leven.

Het is een uitgebreide lijst, en een aanvechtbare. Mijn voornaamste kritiek is dat de lijst paternalistisch is. Mensen kunnen bijvoorbeeld prima functioneren zonder onderwijs. De wereld telt ongeveer een miljard ongeletterden. Niet dat ik ongeletterdheid zou aanraden, maar mensen kunnen prima leven, een volwaardig bestaan leiden, gelukkig zijn, zonder ook maar een letter te kunnen lezen. Vooral in premoderne gemeenschappen hoeft dat geen enkel probleem te zijn. Nussbaum wil de hele wereld naar de moderniteit transporteren. Dat vind ik paternalistisch.

Meer dan genoeg

Dan is er nog een groep Rawlsianen en mensenrechtenactivisten die er een ruim begrip van genoeg op nahouden. Onder hen reken ik zelfs de sufficiëntariër David Miller (geb. 1946), die mensenrechten onderscheidt in morele idealen en een basislijst van morele rechten. Miller baseert zijn basislijst op behoeften van de mens als biologische en sociale wezens. Mensen hebben niet alleen lichamelijke, maar ook sociale behoeften. Onder die sociale behoeften verstaat hij dan onderwijs, fysieke veiligheid, bewegingsvrijheid, gewetensvrijheid, werk, spel, voortplanting. 

Ook Miller geeft ons te veel plichten. Laten wij onderwijs weer als voorbeeld nemen. Onderwijs is goed voor mensen en voor de samenleving. Maar nu kom je toevallig in contact met een volwassen asielzoeker die geen enkel onderwijs heeft genoten. Wat is je morele verplichting tegenover haar? Geen, zou ik zeggen. Het zou je misschien sieren om haar te leren lezen of taalles te geven, maar moreel heb je die plicht niet. Waarom zou je die morele plicht als samenleving dan wel hebben?

Je zou kunnen zeggen dat wij die taak hebben gedelegeerd aan de overheid. Maar hoe kan de overheid morele plichten op zich nemen die individuen niet hebben? Uit efficiëntie, zou je kunnen antwoorden, of om de lasten te verdelen. Maar het is van tweeën een. Ofwel heeft iedereen een morele plicht die kan worden uitbesteed (zoals het instandhouden van een brandweer, waar ik niets op tegen heb; brandweermensen zijn beter in het redden van mensenlevens dan jij en ik). Of er is geen morele plicht, maar een moreel ideaal waar de overheid mee wordt belast. In dat laatste geval worden mensen gedwongen om daaraan mee te betalen, ook als zij datzelfde morele ideaal niet hebben, terwijl er geen morele plicht is. Dat is dwang zonder rechtvaardiging. Wil je toch collectief zorgen voor onderwijs aan analfabeten, word dan lid van een vereniging die dat op zich neemt. Maar dwing anderen niet om daaraan bij te dragen als zij dat niet willen.

Waarom ben ik dan toch voorstander van gelijke toegang tot onderwijs voor iedereen, waar iedereen aan moet meebetalen? Dat is een afweging van een andere orde. Onderwijs voor iedereen is geen morele plicht, maar is in het algemeen belang. Ik ben niet tegen dwang voor collectieve projecten waar (bijna) iedereen van profiteert, win-win-projecten. Je mag best besluiten dat er een elektriciteitsnet moet zijn waar iedereen aan moet meebetalen. Maar dat maakt het meewerken aan de totstandkoming van een elektriciteitsnetwerk niet tot een morele plicht.

De plicht van de goede Samaritaan

Roger Crisp zat op het goede spoor. Onze morele plicht om mensen te helpen wordt bepaald door compassie. Maar, zoals ik schreef, compassie voor het leed van onbekenden leidt niet altijd tot een plicht om te helpen. Wij hoeven mensen niet te helpen die zichzelf kunnen redden. Wij vinden het sneu voor de bovenbuurman die zijn spaargeld kwijt is aan een oplichter. Wij tonen compassie, misschien beginnen wij zelfs een inzamelingsactie, maar van een plicht is geen sprake. De bovenbuurman kan zichzelf wel redden, hoe zwaar het ook zal zijn. Ook voor de serveerster met liefdesverdriet kunnen wij compassie opbrengen. Maar ze komt er wel weer overheen, en echt helpen kunnen wij niet.

Je loopt over straat en je ziet een onbekende voor je naar adem happen en in elkaar zakken op de stoep. Nu moet je hulp zoeken, en als je EHBO hebt geleerd, moet je je kennis toepassen. Er staat een mensenleven op het spel.

Laten wij die morele plicht tegenover onbekenden uitwerken. Wanneer ben je moreel verplicht om hen te helpen? Alleen als aan alle onderstaande voorwaarden is voldaan.

1. Er is sprake van een levensbedreigende situatie, potentieel serieus leed of grote schade

In het bovenstaande voorbeeld is de situatie duidelijk. Er staan levens op het spel. Maar nu loop je door een dorp waar je niemand kent. Je loopt langs een huis waar de gordijnen in de fik staan. Toevallig weet je dat er niemand thuis is. Nu ben je verplicht om te helpen, de buren te alarmeren, de brandweer te bellen. En als er geen brandweer is, moet je zelf proberen te blussen. Er staan dan misschien geen mensenlevens op het spel, maar de potentiële schade is groot. Dat geldt ook als iemands leven dan misschien niet op het spel staat, maar wel serieus leed te wachten staat als niemand ingrijpt. Verlies van een been of zo.

Maar nu loop je langs een huis in hetzelfde dorp waarvan je weet dat de bewoners met vakantie zijn. Het heeft al weken niet geregend, en je ziet dat de planten in de tuin allemaal doodgaan als zij niet heel snel water krijgen. Dan heb jij toch geen morele plicht om de tuinslang te pakken. De schade is niet groot genoeg.

Je hoeft het ook niet te overdrijven. Heb je succesvol de beginnende brand geblust, dan zit je plicht erop. Je hoeft de gebroken ruiten en de gordijnen niet te vervangen.

2. Je kan verschil maken

Je zit in het vliegtuig naar Kaapstad. Halverwege de vlucht wordt een passagier onwel. Er wordt omgeroepen: is er een dokter aan boord? Niemand. Ze roepen nog een keer om. Je bent geen arts, verre van, maar je hebt wel alle afleveringen van House M.D. twee keer gezien. Moet je nu je hand opsteken? Nee joh. Liever niet, zelfs. Je hulp zal geen verschil maken.

Als het slachtoffer zichzelf kan bedruipen, hoef je je natuurlijk ook niet te melden. Loop je langs een huis dat in de fik staat, dan hoef je je niet te melden als de brandweer al aan het blussen is. Je loopt alleen maar in de weg.

Ergens in de wildernis staat een wandelaar op het punt een brug over te steken. De wandelaar weet niet dat die brug op instorten staat, jij wel. Dan moet je die persoon waarschuwen. Omdat jouw waarschuwing verschil zal maken.

3. Jouw inspanning valt in het niet bij de potentiële schade

Je zit te chillen aan de rand van het peuterbadje, een biertje in de hand. Pal voor je valt een klein kind met zijn gezicht in het water. Het jochie raakt in paniek en weet niet meer wat hij moet doen. Als je niets doet, dreigt hij te stikken. Je bent de enige die het ziet. Jammer voor je, maar je zal nu echt even moeten opstaan om de dreumes weer rechtop te zetten.

De Britse jurist Lord Macaulay schreef in 1837 mee aan het nieuwe wetboek van strafrecht van India. Hij gaf het voorbeeld van een medisch specialist in Calcutta die wordt benaderd door het ziekenhuis in Meerut. Die hadden een ernstig zieke patiënt die alleen door de specialist in Calcutta behandeld kon worden. Is die arts in gebreke als hij weigert om de 1500 kilometer af te leggen naar Meerut? Bedenk dat het 1837 was; het zou hem pakweg een week kosten om er te komen, en natuurlijk ook weer een week terug. Macaulay vond dat die arts dat mocht weigeren. Twee weken reizen om één patiënt te behandelen? Dat mag je niet van een arts verlangen.

4. De schade is onvrijwillig

Dit is een lastige, want het is niet makkelijk te bepalen of de schade echt onvrijwillig optreedt. Als je weet dat de eigenaar zelf zijn gordijnen heeft aangestoken, moet je dan het huis nog blussen?

Er staat iemand op het punt om zelfmoord te plegen door van een dak af te springen. Je bent nu gehouden om te proberen haar tegen te houden en 112 te bellen. Je weet dat zelfdodingen vaak in een opwelling gebeuren, en dat mensen vaak achteraf dankbaar zijn dat iemand heeft ingegrepen.

Naast je in het park steekt iemand een sigaret op. Je weet dat je daar op de lange termijn dood van kunt gaan. Maar je weet ook dat de roker dat zelf ook weet. Je hoeft de roker niet te waarschuwen.

In hetzelfde park vraagt een armoedige vrouw je hulp. Zij heeft al drie dagen niets te eten gehad, zegt zij, en zij slaapt in de regen onder een boom. Zij hoest ziekelijk. Wat is nu je plicht?

Ik benadruk nog maar eens dat een morele plicht niet hetzelfde is als een deugd. Het siert je sowieso als je mensen helpt, ook als je daar niet moreel toe gehouden bent. Je mag zelfs hopen dat iedereen zo deugdzaam is als jij. Maar je mag niemand dwingen.

Compassie is universeel

Kunnen wij deze morele plicht nu doorvertalen naar een maatschappelijke plicht? Voor zover ik weet is deze vraag niet eerder behandeld, al is de parallel niet nieuw. De Chinese wijsgeer Mengzi (in het westen bekend als Mencius) schreef er al in de vierde eeuw v.Chr. over:

Alle mensen hebben een hart dat het niet kan verdragen om het lijden van anderen te zien. De oude koningen konden niet verdragen om het lijden van anderen te zien, en daarmee voerden ze een regering die het niet kon verdragen om het lijden van het volk te zien. (...) Zelfs nu nog, als een baby op het punt stond om in een put te vallen, zou iedereen overstuur en bezorgd zijn. (...) Als je geen zorg voor de baby zou hebben, zou je geen mens zijn.

— Mengzi, Gong sun chou (Mencius 2A:6) (Einde 4e eeuw v.Chr.)

Aimé Morot, Le bon Samaritain (1880), uitsnede, Collectie Petit Palais, Parijs

De morele plicht van compassie lijkt universeel. Niet alleen de Chinezen schreven erover, ook voor Jezus van Nazareth was het een thema:

Er was eens iemand die van Jeruzalem naar Jericho reisde en onderweg werd overvallen door rovers, die hem zijn kleren uittrokken, hem mishandelden en hem daarna halfdood achterlieten. Toevallig kwam er een priester langs, maar toen hij het slachtoffer zag liggen, liep hij met een boog om hem heen. Er kwam ook een Leviet langs, maar bij het zien van het slachtoffer liep ook hij met een boog om hem heen. Een Samaritaan echter, die op reis was, kreeg medelijden toen hij hem zag. Hij ging naar de gewonde man toe, goot olie en wijn over zijn wonden en verbond ze. Hij zette hem op zijn eigen rijdier en bracht hem naar een logement, waar hij voor hem zorgde. De volgende morgen gaf hij twee denarie aan de eigenaar en zei: “Zorg voor hem, en als u meer kosten moet maken, zal ik u die op mijn terugreis vergoeden.”

— Jezus van Nazareth, geciteerd in Lucas 10:30–35

Wat je moet weten, is dat Samaritanen in Jezus’ tijd door joden als ketters werden beschouwd; zij werden met de nek aangekeken. Jezus betoogde dus dat onze morele plicht zich ook uitstrekt tot de uitgroep. Die opvatting tref je onder premoderne volken lang niet overal aan. Om onze ingebakken compassie te onderdrukken wordt wereldwijd het instrument van dehumanisering toegepast: leden van de uitgroep worden neergezet als onmensen, parasieten of ongedierte. Onze ingebakken compassie is kennelijk zo sterk dat zulke framing nodig is.

Onze maatschappelijke plicht

Als wij onze individuele plicht nu doorvertalen naar een gezamenlijke maatschappelijke morele plicht, waar kom je dan op uit? Met andere woorden: onder welke omstandigheden moeten wij onze landgenoten dwingen om mee te betalen aan hulp. Hulp aan mensen die anders grote schade te wachten staat. Dat zijn wij moreel verplicht als aan elk van de volgende voorwaarden is voldaan:

Een levensbedreigende situatie, potentieel serieus leed of grote schade

Denk aan de volgende situaties:

• Noodhulp bij rampen e.d.

• Mensen verliezen hun huis of al hun bezittingen.

• Er staan levens op het spel.

• Mensen kunnen niet meer in goede gezondheid een acceptabel leven kunnen leiden van normale lengte. Een dreigende chronische ziekte of een handicap, dakloosheid, ondervoeding, dat is serieus leed.

Verlies van inkomen, werkloosheid, gedeeltelijke arbeidsongeschiktheid en tijdelijke ziekte, ongeletterdheid, het zijn allemaal serieuze problemen, maar zij vormen op zichzelf geen motief voor een morele plicht tot hulp. Die morele plicht komt pas om de hoek kijken als mensen niet meer genoeg hebben om van rond te komen.

Wat wel telt als serieus leed, dat volgt straks,

Wij kunnen verschil maken

Als individu kun je lang niet altijd verschil maken. We zijn niet allemaal brandweermensen of dokters. Maar als collectief kunnen wij dat veel vaker. Sterker: omdat ongeluk zo veel voorkomt, ligt het voor de hand om publieke diensten in stand te houden die zijn toegerust om verschil te maken: ziekenhuizen, reddingsteams, brandweer, verslavingszorg, psychotherapie, dijkbewaking, militaire verdediging, politie, bijstand, etc.

Onze gezamenlijke inspanning valt in het niet bij de potentiële schade

Gezamenlijk kunnnen wij meer tot stand brengen dan je van een individu kunt verlangen. Een individu kan de gevolgen van een epidemie niet in zijn eentje oplossen; als samenleving kunnen wij dat wel, althans wij moeten dat op zijn minst proberen.

Maar ook van de samenleving kan niet het onmogelijke worden gevraagd. Er zijn grenzen aan de medische hulp die burgers van de samenleving mogen verwachten. De brandweer hoeft niet uit te rukken bij elke mauwende poes in de boom. Van de burger mag ook wat gevraagd worden: niet alle hulp hoeft gratis te zijn. En als de burger prima zichzelf kan redden, is hulp niet geboden.

Geen opzet

Net zoals dat bij individuele hulp vaak lastig te bepalen is, geldt dat voor maatschappelijke hulp ook. Mensen kunnen tegen hun wil zichzelf in grote moeilijkheden brengen. Je moet niet te snel aannemen dat zij dat opzettelijk doen. Je moet mensen soms ook tegen zichzelf in bescherming nemen. Bij een dreigende zelfmoord bijvoorbeeld, of bij verslavingsproblemen.

Ook als mensen financieel in de problemen komen, moet je niet te snel aannemen dat dat hun eigen schuld is. Werkloosheid en schuldenproblematiek hangen vaak ook samen met maatschappelijke omstandigheden.

Wat is serieus leed?

Van serieus leed is sprake als mensen niet in goede gezondheid een acceptabel leven kunnen leiden van normale lengte, schreef ik. Dat lukt natuurlijk lang niet altijd. Sommige mensen worden geboren met een serieus gebrek, of er overkomt hun een ongeluk, of zij worden ongeneeslijk ziek. Als dat niet te verhelpen is, is sprake van overmacht. Tegen het noodlot valt niet te strijden.

Maar de maatstaf is dat wij als organisme alleen kunnen gedijen onder bepaalde voorwaarden: voldoende onbesmet voedsel en drinkwater, zuurstof en zonlicht, beschutting tegen de zon en bescherming tegen de kou, afwezigheid van ernstige chronische pijn, lichaamsbeweging, de mogelijkheid van seks en voortplanting. Kenmerkend is dat je een gebrek aan het een niet kunt compenseren met een beetje meer van het ander. Een gebrek aan drinkwater kun je niet compenseren met een overvloed aan zonlicht.

Er is een verschil tussen een aanvaardbaar en een optimaal leven. Ik benijd degene niet die alleen kan rondkomen met bedelen of prostitutie. Die nooit een volle maag heeft, en een gammel hutje. Die ongelijk behandeld wordt op een grond waar zij nooit invloed op heeft gehad. Waar nooit naar geluisterd wordt. Die geen enkel eigendom heeft. Die geen vrienden heeft. Die twaalf uur per dag moet werken om rond te komen, en nooit een vrije dag. Die een saaie baan heeft, een hufter van een baas, en stomme collega’s.

Maar zolang je als organisme gedijt, heeft de samenleving geen plicht om in je leven in te grijpen. Het mag natuurlijk wel, sterker nog: het zou goed zijn als individuen het deden, en er is ook altijd nog het algemeen belang, dat ingrepen voor iedereen aantrekkelijk kan maken. Maar er geldt geen morele plicht die wij anderen kunnen opleggen.

Maar mensen zijn niet alleen organismen. Onze gezondheid hangt niet alleen af van fysieke omstandigheden. Welke andere omstandigheden kunnen ons ziek maken? Daarvoor moeten wij naar de psycholoog.

Autonomie, competentie en verbondenheid

Vanaf de jaren ‘80 ontwikkelden de Noord-Amerikaanse psychologen Richard Ryan en Edward Deci hun beroemde self determination theory. Om menselijk gedrag te begrijpen moet je kijken naar aangeboren algemene menselijke behoeften. Zij identificeerden er (slechts) drie: autonomie, competentie en verbondenheid.

(Je denkt nu misschien aan de motivatietheorie van Abraham Maslow uit 1943, die van de piramide. Daar kan ik kort over zijn. Die theorie is niet gevalideerd en achterhaald. Serieuze wetenschappers halen er hun schouders over op.)

Edward Deci (geb. 1942) en Richard Ryan (geb. 1953). Foto’s: Center for Self-Determination Theory (2016), CC BY-SA 4.0

Autonomie heb je als je vindt dat je kan doen wat je wilt en je verantwoordelijk voelt voor je eigen gedrag. Competentie gaat over de mate waarin je je effectief voelt in je doorlopende interacties met je sociale omgeving en kansen ervaart om je capaciteiten te benutten. Verbondenheid heb je als je voelt dat je ergens bij hoort en je geaccepteerd voelt in je sociale omgeving.

Alle mensen willen zich competent voelen, autonoom, en verbonden met anderen. Sociale contexten die de bevrediging van deze drie psychologische basisbehoeften vergemakkelijken, zullen de inherente activiteit van mensen ondersteunen, een meer optimale motivatie bevorderen en de beste psychologische, ontwikkelings- en gedragsresultaten opleveren. Sociale omgevingen die de bevrediging van deze behoeften in de weg staan leveren minder optimale vormen van motivatie op en hebben nadelige effecten op een breed scala aan welzijnsresultaten.

— Edward Deci, Richard Ryan, Facilitating optimal motivation and psychological wellbeing across life’s domains, Canadian Psychology (2008)

Een bepaald minimum van die drie heb je nodig voor een gezond bestaan. Een laag niveau leidt aantoonbaar tot onder andere burn-out, eetstoornissen en depressie. Uit ethische overwegingen is het bezwaarlijk om te experimenteren met heel lage niveaus van autonomie, competentie en verbondenheid, maar een correllatie met lichamelijke ziekte en zelfdoding ligt voor de hand. Eenzame opsluiting staat gelijk aan minimale autonomie, competentie en verbondenheid. De effecten zijn overduidelijk. Het zelfdodingspercentage is zeven keer zo hoog als onder andere gevangenen. Mensen krijgen hallucinaties, psychoses, paniekaanvallen, geheugenverlies. Eenzame opsluiting leidt ook tot fysieke ziekte, zo verhoogt het de kans op hartproblemen.

Net zoals mensen een aantal minimale fysieke omstandigheden nodig hebben, hebben zij ook een minimum aan autonomie, competentie en verbondenheid nodig om te gedijen. Wij hebben een morele plicht om daar als samenleving voor te zorgen. Voor voedsel en water weten wij wel ongeveer hoeveel we minimaal nodig hebben. Voor autonomie, competentie en verbondenheid is dat lastiger vast te stellen. Daar mag weleens onderzoek naar worden gedaan. Maar het ligt voor de hand dat je mensen niet sociaal moet isoleren, ze enige controle moeten hebben over het verloop van hun leven, en perspectiefloze, extreem geestdodende arbeid uit den boze zou moeten zijn, zelfs als de levensstandaard verder acceptabel is. Totalitaire regimes en het grootkapitaal moeten dit in hun oren knopen.

Conclusie

Verschillen zijn er van nature. Als wij niets doen, worden die groter. Moeten wij verschillen tolereren, is de vraag. Daar denkt niet iedereen hetzelfde over. Ik heb betoogd dat je een totalitaire samenleving nodig hebt om alle verschillen op te heffen. Maar sommige verschillen wil je beteugelen.

Mensen moeten er niet aan onderdoor gaan, dat is onze morele plicht. Daar ging dit artikel over. Maar er zijn meer motieven om verschillen te lijf te gaan, die niet voortvloeien uit een morele plicht, maar uit het algemeen belang:

• Je wilt voorkomen dat er een klassensamenleving ontstaat, want dan verliezen mensen perspectief en hoop op verbetering, en blijft het talent van een groot deel van de bevolking onderbenut. Vooral een laagdrempelige toegang tot uitstekend hoger onderwijs voor iedereen is daar een goed instrument voor.

• Er kunnen goede motieven zijn om meer te herverdelen dan moreel noodzakelijk. Om sociale onrust te voorkomen, om het sociale vertrouwen op peil te houden, om mensen veerkrachtig te houden.

• Overheden moeten niet alleen hun personeel selecteren op strikt objectieve criteria, dus mogen zij niet discrimineren. Maar zij moeten ook zorgen dat bevolkingsgroepen en minderheden goed vertegenwoordigd zijn onder de mensen die voor de overheid werken. De legitimiteit van de overheid gebiedt dat. Om achterstanden in die evenredige vertegenwoordiging op te heffen is positieve discriminatie dan tijdelijk geboden.

Dat is het wel zo’n beetje. Wie meer wil herverdelen, mag zelf zijn portemonnee trekken.

Meer lezen?

• Joel Feinberg, The moral limits of the criminal law, vol. 1: Harm to others (1984), Hoofdstuk 4: Failures to prevent harm

• Harry Frankfurt, Equality as a moral ideal, Ethics (1987)

• Martha Nussbaum, Women and human development — the capabilities approach (1999)

• Roger Crisp, Equality, priority, and compassion, Ethics (2003)

• Paula Casal, Why sufficiency is not enough, Ethics (2007)

• David Miller, National responsibility and global justice (2007)

• Dale Dorsey, The basic minimum: a welfarist approach (2012)

• Paul Bloom, Against empathy. The case for rational compassion (2016)

• Richard Ryan, Edward Deci, Self-determination theory. Basic psychological needs in motivation, development, and wellness (2017)

---

Dit was de laatste aflevering in de reeks over gelijkheid, herverdeling en tolerantie. Hier vind je een overzicht van alle artikelen in deze reeks.
De volgende keer starten wij een nieuwe reeks, over vrijheid en autonomie.

Bansko, 27 juli 2024