Gewetensvrijheid als een recht
Jij hebt het mensenrecht om te zeggen wat je vindt, en te aanbidden wie je wilt, ook als anderen je religie of je ideeën verwerpelijk vinden. In dit artikel lees je waar dat recht vandaan komt.
In de vorige aflevering ging het over de argumenten voor gewetensvrijheid, zoals in de 16e en 17e eeuw geformuleerd door denkers als Coornhert, Williams, Locke en Bayle. Als het om religieuze dwang ging ter wille van de vrede, de moraal, de verlossing, het geweten of de bescherming van het ware geloof, werden de argumenten geleidelijk van tafel geveegd.
Op een gegeven moment waren de argumenten voor gewetensvrijheid wel zo’n beetje gewisseld. Maar zat je met een koning opgescheept die er niet van wilde weten, wat kon je dan verder nog? Nou, een troefkaart trekken: gewetensvrijheid als een mensenrecht, die zelfs de koning niet kon negeren. In dit artikel bekijken wij hoe die redenering tot stand kwam.
De rol van John Locke staat daarin centraal. Want volgens Locke waren koningen soeverein, maar konden zij zich aan twee dingen niet onttrekken: het natuurrecht en het sociaal contract.
Onder dat sociaal contract werd verstaan dat koningen alleen kunnen regeren met (stilzwijgende) instemming van hun onderdanen. Als koning kun je een heel eind gaan, je denkt misschien dat je overal mee wegkomt, maar op een gegeven moment keert de wal het schip, dan komt het volk in opstand. En dan moet je oppassen, want voor je het weet eindig je op het schavot. Er zijn dus grenzen aan wat het volk pikt, je bent altijd tot op zekere hoogte afhankelijk van ze. Het contractselement zit ‘m in de deal die impliciet is gesloten: het volk delegeert rechten aan de koning. En in ruil moet de koning zijn beste beentje voor zetten, althans het algemene belang dienen. Schiet de koning daarin ernstig tekort, dan is dat contractbreuk, en kan het volk zijn rechten terug claimen.
Het sociaal contract gaat er dus van uit dat mensen rechten hebben. De meeste denkers vonden dat mensen die rechten van nature hebben. De koning moest rekening houden met het natuurrecht. En dan hebben we het niet alleen over de natuurwetten, de manier waarop de kosmos in elkaar zit. Dat de koning daarin begrensd is, ligt voor de hand. Hoe machtig ook, koningen kunnen niet toveren. Maar we hebben het ook over morele wetten: dingen die je van nature wel en niet mag of moet. Dit abstracte begrip was al bekend onder de Romeinen, die het ius gentium noemden.
Het bestaan van moreel natuurrecht, een goddelijk gebod, was onomstreden. Iedereen vond in die tijd dat het bestond. En koningen die zich er niet aan hielden, verspeelden hun legitimiteit: dat waren tirannen. Maar de inhoud was altijd vaag gebleven. In dit artikel ga je lezen hoe Locke een poging deed om de inhoud ervan te beredeneren. Locke was daar zo succesvol in, dat je onze huidige mensenrechten tot zijn redenering kunt herleiden. Al was de ruimte voor gewetensvrijheid volgens Locke nog heel beperkt, zoals wij zullen zien.
Maar, zoals ik al eerder heb beweerd: zonder zijn godsbeeld houdt Lockes redenering geen stand. Voor een betere onderbouwing van gewetensvrijheid als natuurlijk recht moeten wij op zoek naar een theorie die ook overeind blijft als je de wil van een opperwezen buiten beschouwing laat. En dan komen wij uit bij de natuurrechtstheorie van Baruch Spinoza, waar wij straks uitgebreid op ingaan.
Laten wij beginnen bij de aanloop, want Lockes recht op gewetensvrijheid kwam natuurlijk niet uit de lucht vallen.
Gewetensvrijheid als natuurlijk recht
De eerste keer dat het argument van een individueel natuurlijk recht op gewetensvrijheid gebruikt werd, was voor zover ik weet in 1579. In een anoniem pamflet eisten calvinisten tegenover het Habsburgse regime het recht op om ook in de zuidelijke Nederlanden hun religie vrijelijk te belijden. Gewetensvrijheid is een natuurlijk recht, stelde het pamflet. Wie dat recht aantast, is een tiran, aan wie geen gehoorzaamheid meer verschuldigd is.
Twee jaar later, in 1581, zwoeren de Staten-Generaal van de Nederlanden hun koning af in het Plakkaat van verlatinghe. De grondslag was een hele kluit aan redenen. De belangrijkste had ook betrekking op tirannie, en was natuurrechtelijk van aard. De redenering was als volgt. De koning is door God aangesteld ter wille van de onderdanen. Maar wanneer de koning zijn onderdanen behandelt als slaven, onderdrukt, overmatig belast of berooft van oude vrijheden en privileges, is hij een tiran. Dan staat het zijn onderdanen vrij hem niet meer als vorst te erkennen als zij:
geen ander middel en hebben om heure eighene, heure huysvrouwen, kinderen ende naecomelinghen aengeboren vryheyt (daer zy na de wet der natueren goet ende bloet schuldigh zijn voor op te setten), te bewaren ende beschermen.
— Staten-Generaal van de Verenigde Nederlanden, Plakkaat van verlatinghe, 1581
Drie elementen vallen hier op:
Het volk mag tirannen afzetten.
Het volk heeft aangeboren vrijheid.
Volgens het natuurrecht moeten onderdanen die vrijheid met hand en tand verdedigen.
Dat (1) het volk tirannen geen gehoorzaamheid verschuldigd is en zich tegen hen mag verweren, werd al in de middeleeuwen erkend. Tomasso van Aquino, Marsilio van Padua en ook Martin Luther waren daar eenduidig over. Van de 14e-eeuwse scholasticus John Wyclif is zelfs de uitspraak bekend dat ons geweten ons gebiedt om een vorst die doodzonden begaat, niet te gehoorzamen.
Tegen tirannen mogen wij ons verweren; zij mogen worden afgezet.
Tomasso van Aquino, Marsilio van Padua, Luther, Duplessis-Mornay
Over (2) de aangeboren vrijheid van het volk en (3) de natuurrechtelijke verdediging van die vrijheid is meer te doen.
De eerste auteurs die ik hierover aantref bevonden zich in de kringen rondom Wilhelm van Orange: de calvinistische edelman Philippe de Marnix en de Antwerpse patriciër Jacob van Wesembeeck. Van Wesembeeck schreef in 1569 over “de natuurlijke, aangeboren vrijheid, die de mensheid boven alles waardeert en zich niet laat afnemen.” Van Wesembeeck liet nog in het midden of het hier om individuele vrijheid ging, of om een politiek, collectief begrip van vrijheid. Het lijkt erop dat de tekst van het Plakkaat van verlatinge het heeft over een politiek begrip van vrijheid, de vrijheid van een volk, terwijl Van Wesembeeck eerder een aangeboren, individuele vrijheid voor ogen had. Dat laatste is voor gewetensvrijheid meer van belang, terwijl het eerste eerder gaat over politiek zelfbeschikkingsrecht.
Mensen hebben een natuurlijk, aangeboren recht op vrijheid.
Van Wesembeeck
Nou kon Van Wesembeeck best die mening hebben, maar het gaat erom dat je het onderbouwt, en dat deed hij niet echt. De eerste serieuze poging kwam van de Friese jurist Aggaeus van Albada in 1581. Een natuurrechtelijk beginsel is, zo stelde hij, dat je anderen niet mag aandoen wat niet wilt dat jezelf wordt aangedaan, de gouden regel. Als je zelf gewetensvrijheid wilt, moet je die dus ook aan anderen gunnen.
De Gouden Regel is natuurrecht, en is ook van toepassing op gewetensvrijheid.
Castellio, Albada, Walwyn
Bovendien, zo stelde hij, zijn geloof en geweten een persoonlijk geschenk van God, waar anderen geen macht over hebben.
Geloof en geweten zijn een persoonlijk geschenk van God, waar anderen geen macht over hebben.
Albada, Coornhert, Walwyn
Maar gewetensvrijheid is een gevaarlijk goedje. Enerzijds was er de wil om het geweten vrij te verklaren, anderzijds wilde men geen ruimte geven aan immorele ideeën, en moest je ook nog denken aan beperkingen in het landsbelang. Je ziet rond 1600 denkers ermee worstelen.
Laat ons het Kanaal oversteken. Aan de overkant, in Engeland, ontstond begin 17e eeuw een opstandige, zelfverzekerde burgerij die voor haar rechten opkwam. Waar traditiegetrouw de koning was gezien als een door God zelf aangestelde heerser, begon dat beeld te eroderen. De koning, ook maar een mens, zat daar niet omdat God dat zo bepaald had, maar omdat het volk zo’n functionaris nodig had. Zolang althans de soeverein zijn functie naar behoren uitoefende.
Elke Engelsman is vrij geboren, betoogde de Leveller John Lilburne in 1645. Een soeverein of een geestelijke die de vrijheid van de Engelsman wil inperken, moet daar verrekt goede redenen voor hebben, voegde hij toe. God heeft ons het feilbare vermogen gegeven om zelf te oordelen en van fouten te leren, schreef John Milton in 1644. Overheden en geestelijken die ons daarin onnodig beperken, staan onze ontdekkingstocht naar de waarheid in de weg. Koningen hebben geen enkele bevoegdheid om op te treden in zaken die het geweten aangaan, schreef Roger Williams in 1644.
Net als eerder in de Nederlanden waren het dappere pogingen, maar doelpunten werden pas gescoord met een voldragen theorie van rechten. En dan kom je al gauw uit bij John Locke (1632-1704).
Onze rechten ontlenen wij aan Gods rechten
Over John Locke als profeet van de mensenrechten schreef ik elders al eerder. Zijn theorie erover staat in zijn Second treatise of government (1689).
De natuurstaat wordt geregeerd door een wet die voor iedereen verplichtingen schept. (...) Omdat wij allemaal gelijk en onafhankelijk zijn, mag niemand een ander schaden in zijn leven, gezondheid, vrijheid of bezittingen. Dit is omdat:
wij allemaal het werk zijn van een almachtige en oneindig wijze schepper;
wij allemaal de dienaars zijn van één soevereine meester, ter wereld gebracht op zijn bevel, om zijn zaken te doen;
wij allemaal het eigendom zijn van degene die ons geschapen heeft (...)
— John Locke, Second treatise of government (1689)
Locke vond dat het de taak is van de overheid om het natuurrecht te beschermen. Wat Locke betreft bestond dat natuurrecht uit de bescherming van leven, vrijheid en eigendom.
Niemand mag ons schaden in ons leven, vrijheid of eigendom,
omdat wij eigendom van de Schepper zijn.
Locke
Lockes theorie heeft veel mensen overtuigd, maar niet omdat zijn theorie nou zo sterk was; die was vrij warrig. Dat kwam voor een deel omdat hij oog had voor de politieke belangen van zijn vermogende broodheer. Vandaar dat eigendom en bezittingen zo’n grote rol speelden. Bovendien moest hij oppassen dat hij de Anglicaanse kerk niet tegen zich in het harnas joeg. Vandaar zijn defensieve opstelling tegenover Jonas Proast, terwijl hij zich, zoals Bayle, veel uitdagender had kunnen opstellen. Locke kon niet alles zeggen wat hij vond, en hij praatte zijn publiek naar de mond.
Locke baseerde zijn theorie op eigendom, beschreef ik al eerder. Wij zijn Gods eigendom, daar moet iedereen dus met zijn fikken van afblijven, de staat incluis. Zowel wij als de aarde als wijzelf zijn eigendom van God. Niemand mag dat recht aantasten, ook wijzelf niet. Ook de overheid moet dat recht respecteren, en moet optreden als burgers onderling het op elkaars rechten hebben voorzien. Het leven heb je van God gekregen, je mag ermee doen wat je wilt, dat recht heb je. Je hebt de vrijheid om je leven in te richten naar eigen inzicht, zo lang je je aan het natuurrecht houdt.
God is de schepper, dus wij zijn Gods eigendom. Maar wij zijn ook onze eigen eigenaar. Zijn wij dan samen eigenaar? En hoezo is de maker voor eeuwig de eigenaar? Alsof je de eigenaar blijft van je kinderen, al zijn zij al lang en breed volwassen.
Lastig is ook dat eigendom in de natuur eigenlijk weinig voorkomt. Eigendom is toch vooral een menselijke institutie, die pas betekenis kreeg in de agrarische revolutie. In de natuur is eigendom vooral het recht van de sterkste. Eigendom heb je in de natuur als je de sterkste bent, het je gegund wordt door de sterkste, als je het verstopt, of als niemand interesse in je spulletjes heeft. Zo niet, dan ben je je maaltijd of je nest kwijt. Zo had Locke zijn theorie niet bedoeld; het ging hem juist om bescherming tegen het recht van de sterkste.
Dat schrijnt eens te meer als je Lockes beeld van God als schepper laat varen, en de scheppingsvraag openlaat, of de idee van God vervangt door de natuur of de kosmos, of als je denkt dat God ons na de schepping aan ons lot heeft overgelaten. Wie is dan onze eigenaar? Kan de kosmos je eigenaar zijn, of is dat een onzinnig idee? En boeit het God überhaupt, wat wij met haar schepping uitvreten? Hoe weet je dat God een wil heeft, een bedoeling, en hoe kun je die kennen?
Lockes theorie is alleen valide als je op zijn minst veronderstelt dat de natuur een bedoeling met ons heeft. Maar daar zijn geen goede aanwijzingen voor. De natuur is eerder een aaneenschakeling van oorzaken en gevolgen; een koers hebben wij nooit kunnen vaststellen.
Los daarvan: gewetensvrijheid stond bij Locke niet hoog op de agenda. Hoewel de mens van nature vrij is, moest de vorst in het landsbelang de orde bewaren. En daar mocht hij best ver in gaan. Slechts waar het de eigen verlossing aanging, het religieuze geweten, moest de vorst een stap opzij zetten. Voor het overige vond Locke het prima als het volk het zwijgen werd opgelegd in het landsbelang. Je mocht denken wat je wil, maar dat betekende niet dat je alles wat je dacht ook hardop mocht zeggen.
Gewetensvrijheid was bij Locke dus niet in goede handen. Laten wij eens kijken of wij beter terecht kunnen bij Spinoza.
Spinoza en de wetten van de natuur
Over Baruch Spinoza’s (1632–1677) godsbeeld zijn dikke boeken volgeschreven, maar laten wij het er voor het gemak maar op houden dat Spinoza God en de natuur aan elkaar gelijk stelde. Dat godsbeeld maakte hem in zijn tijd hoogst omstreden.
Zijn Portugees-Joodse familie, oorspronkelijk d'Espinosa, had zich begin 17e eeuw in de Nederlanden gevestigd en dreef in Amsterdam handel in olijfolie, noten en zuidvruchten. Toen Baruchs vader ziek werd, namen diens twee jonge zoons Baruch en Gabriël de zaken waar. Maar Baruch zat vooral met zijn neus in de boeken, en toen er een paar scheepsladingen koopwaar verloren waren gegaan, kwam het familiebedrijf in de problemen. Wegens zijn onorthodoxe denkbeelden en een onduidelijk zakelijk conflict werd hij verstoten uit zijn eigen joodse gemeenschap in Amsterdam.
Na zijn verstoting verliet Baruch Amsterdam en kwam hij aan de kost als lenzenslijper in en rond Den Haag. Hij had een kleine, internationale kring geleerde bewonderaars, maar openlijke appreciatie voor zijn inzichten was riskant, vooral vanwege zijn godsbeeld. In 1670 werd zijn Tractatus theologico-politicus anoniem gepubliceerd. Hoewel dat werk nog betrekkelijk onschuldig was, werd het vier jaar later in de Republiek verboden. Zijn levenswerk, de imposante Ethica, werd pas gepubliceerd na zijn dood. Spinozisme was een gevaarlijk taboe dat pas vanaf honderd jaar na zijn dood geleidelijk verdampte. Daar kon je maar beter niet openlijk mee geassocieerd worden. Onder filosofen was hij desondanks een spilfiguur in de zogeheten radicale verlichting, die begin deze eeuw in kaart is gebracht door de historicus Jonathan Israel.
Waar eerdere denkers over natuurrecht, inclusief Hobbes, Grotius en Pufendorf, allemaal uitgingen van teleologie, verenigbaarheid met Gods wil, was Spinoza’s theorie over natuurrecht beschrijvend en verenigbaar met een natuur die louter bestaat uit oorzaken, mechanismen en gevolgen. De natuurwet bestond uit een beredeneerde, bewijsbare beschrijving van de staat van de natuur. Denk bijvoorbeeld aan de stelling van Pythagoras, de zwaartekracht en de werking van het menselijke brein.
Als Spinoza het had over natuurlijke rechten, bedoelde hij niet wat wel en niet mag of moet, maar de natuurlijke loop der dingen, gevolgen die volgens vaste patronen volgen op oorzaken. De natuur heeft van niemand toestemming nodig, het doet gewoon wat het doet. In die zin is een recht niets meer dan de natuurlijke gang van zaken.
Dat roept de vraag op wat naar huidige maatstaven een recht is. Ik vat nog even samen wat ik daar eerder over schreef.
Als je een recht hebt, mag je iets doen. Je moet niet, je mag. Dat doen kan ook omvatten dat je iets denkt, zegt, krijgt, of houdt. Een recht heb je nooit in je eentje; er is altijd een ander bij betrokken. Je kan prima vinden dat je als enige aardbewoner het recht hebt op vrije meningsuiting. Maar er is niemand die naar je kan luisteren, en er is ook niemand die je eventueel de mond kan snoeren of kan helpen je mening te spuien. Je recht op vrije meningsuiting is betekenisloos als er niemand anders is.
De ander heeft een verplichting tegenover jou, als je een recht hebt. Die verplichting kan eruit bestaan dat hij iets doet, of juist dat hij iets niet doet. Als jij recht hebt om te ademen, mag een ander je niet beletten om adem te halen. Maar die ander moet je ook helpen als je stikt. Iemands recht schept dus andermans plicht, om iets te doen of om iets na te laten. Maar andersom geldt het niet: iemands plicht schept niet automatisch andermans recht.
In die zin is Spinoza’s definitie van een recht wat merkwaardig. Voor een recht heb je volgens Spinoza niemand anders nodig: als iets kan, is het een recht. Je kunt lopen, dus is dat je recht, totdat iemand of iets je tegenhoudt. Ook heeft Spinoza het niet alleen over mensen als hij het over rechten heeft, maar ook over natuurobjecten. Als een steen kan vallen, heeft de steen dat recht. Ook ontbreekt het morele element van een recht: doordat er geen ander hoeft te zijn, is er ook geen plicht. Dingen gebeuren gewoon.
Waar ik hierna over rechten praat, bedoel ik dus rechten zoals Spinoza die bedoelde: het vermogen om iets te doen.
Alle mensen zijn onderworpen aan dezelfde natuurlijke wetten. Het zou een dolle boel worden als een handjevol mensen kon tijdreizen of zichzelf in een eekhoorn veranderen, maar dat is niet het geval.
Zolang wij de natuurlijke wetten in acht nemen, kunnen wij allemaal doen wat wij willen. Wij kunnen een sprongetje maken, een artikel lezen of de burgemeester uitschelden. In die zin kan je alles wat wij kunnen doen een recht noemen.
Het is waar dat wij allemaal zijn onderworpen aan dezelfde natuurlijke wetten, maar dat betekent niet dat wij allemaal precies dezelfde dingen kunnen. De een kan hoger springen dan de ander. In die zin hebben wij niet allemaal dezelfde rechten. Grote vissen eten kleine vissen, zo zit de natuur nu eenmaal in elkaar. Volgens Spinoza kun je zeggen dat grote vissen meer rechten hebben dan kleine vissen.
Er is niet zoiets als natuurlijk goed en slecht, want de natuur heeft geen ijkpunt om dat aan af te meten. Maar wat wij doen kun je volgens Spinoza allemaal terugvoeren op één fundamentele drift: die van zelfbehoud. Wat daaraan bijdraagt, noemen wij goed; wat ons zelfbehoud schaadt, vinden wij slecht. De grote vis eet de kleine vis niet op omdat het zo’n gemeen beest is, maar omdat het zelf wil voortleven. Het menselijke gebruik van de rede moeten wij niet groter maken dan het is: onze rede zetten wij in voor onze drift tot zelfbehoud.
Het doel van de staat is vrijheid
Even samenvatten. De natuur heeft geen doel, maar is een aaneenschakeling van oorzaken en gevolgen. Een recht is het vermogen om iets te doen. Daar kun je geen moreel oordeel aan verknopen. Het dichtst bij moraliteit komt nog onze drift tot zelfbehoud: wat daaraan bijdraagt, kun je zien als goed.
Maar Spinoza zei ook:
Het doel van de staat is (...) om te bewerkstelligen dat (mensen) door hun mentale en fysieke krachten volledig te gebruiken geen risico lopen, ze vrijelijk hun verstand kunnen gebruiken en ze elkaar niet in haat, woede of bedrog bestrijden, en ze niet oneerlijk met elkaar omgaan. Het doel van de staat is dus echt vrijheid.
— Baruch Spinoza, Tractatus theologico-politicus (1670)
Hoe kwam hij daar bij?
Thomas Hobbes had de staat beschreven als een gemeenschap waarin door onze individuele vrijheid iedereen elkaar in de weg zit. Zonder opgelegde orde wordt het een janboel. Alleen een machtige soeverein, een “sterke man”, is in de positie om harmonie en samenwerking af te dwingen.
Je hebt een overkoepelende macht nodig die het algemeen belang vertegenwoordigt en de vrede weet te bewaren, dat was Spinoza met Hobbes eens. Want helaas zijn mensen kortzichtig, irrationeel en egoïstisch. De onderlinge samenwerking, de vrede en de harmonie kunnen daardoor bedreigd worden. Om dat probleem te lijf te gaan, is dwang nodig, waar de staat het volste recht toe heeft.
De staat krijgt daarom alle rechten van al haar ingezetenen, om zo effectief het algemeen belang te dienen. In theorie is de staat dus oppermachtig: het kan beschikken over vrijheid, over eigendom, over religieuze uitingen, over levens. De macht van de staat is dus onbegrensd, althans bijna. De grens ligt bij wat van nature nog mogelijk is: over rechten die de burgers niet kunnen overdragen, heeft de staat geen beschikking.
Maar wat een staat kan doen is niet hetzelfde als wat een staat moet doen. Een verstandige staat maakt slechts spaarzaam gebruik van die rechten: in een goede staat hebben burgers zo veel mogelijk autonomie.
Want net zoals mensen streven naar zelfbehoud, geldt dat ook voor de staat als collectief. Een staat waarin alle burgers sterven van honger heeft een kleinere kans op zelfbehoud dan een staat waarin iedereen goed te eten heeft. De staat moet streven naar maximale vrijheid voor iedereen, waarin levens tot bloei komen, een vreedzame en harmonieuze gemeenschap, vrij van zorgen over het zelfbehoud.
Want waar Spinoza schreef dat vrijheid het doel is, bedoelde hij positieve vrijheid, een paternalistische opstelling. Spinoza’s vrijheidsbegrip moet je ruim nemen. Iemand die egoïstisch en kortzichtig handelt, kun je volgens Spinoza niet echt vrij noemen. Je bent pas vrij als je rationeel handelt in het belang van zowel jezelf als in het belang van de gemeenschap. En de ideale staat is bij uitstek het lichaam waarin die belangen verenigd zijn. Met terughoudendheid bereik je je doel niet: een harmonieuze gemeenschap waarin levens tot bloei komen. Daar is ook dwang voor nodig. Je moet mensen soms dwingen om vrij te zijn.
Maar het hoeft niet per se met dwang: je kunt samenwerking ook mobiliseren door mensen zich medeverantwoordelijk te laten voelen voor het belang van de gemeenschap, door burgerparticipatie en bestuurlijke transparantie. Democratie had voor- en nadelen, maar per saldo leek Spinoza een autoritaire democratie de minst slechte bestuursvorm.
Gewetensvrijheid volgens Spinoza
Ik schreef al dat de staat volgens Spinoza alle rechten van de burgers in handen heeft, behalve de rechten die de burgers niet kunnen overdragen. Bijna al onze rechten kunnen ons worden afgenomen. Ons geld, onze bezittingen, onze vrijheid, zelfs ons leven zelf. In die zin kan de staat onbegrensde macht uitoefenen. Maar er is één recht waar ook de grootste tiran niet kan aankomen: onze wil en ons verstand, de meningen en gevoelens die wij hebben. Die kan niemand ons afnemen. Mensen denken van nature zoals een vis van nature zwemt. Je kunt wel onderdrukken wat mensen zeggen, maar niet wat ze denken.
Er is maar één natuurlijk recht: de vrijheid van gedachte
Spinoza
Spinoza was overigens niet zo naïef te denken dat tirannieke overheden zullen terugschrikken voor indoctrinatie en manipulatie. Je kunt mensen niet laten stoppen met nadenken, maar je kunt hun gedachten best beïnvloeden. Daar ging hij verder niet zo op in.
Wat mensen denken, zeggen zij meestal ook. Wil je effectief onderdrukken wat mensen zeggen, dan lukt dat alleen met veel moeite. Je moet spionnen inzetten, censuur instellen, en dan nog kun je niet verhinderen wat mensen elkaar onderling toefluisteren. Je kunt daarom maar beter de mensen zo veel mogelijk ruimte geven om te zeggen wat zij denken. Meestal kan het niet zo’n kwaad, wat mensen zeggen.
Iedereen moet dus vrijelijk kunnen spreken, ook over staatszaken. In principe is er veel te zeggen voor vrije meningsuiting. Het bevordert de creativiteit en de dynamiek in een samenleving. Spinoza gaf het 17e-eeuwse Amsterdam als voorbeeld hoe vrije meningsuiting prima kan uitpakken. Zo lang je redelijk blijft, is er niets aan de hand. Sterker: dat verdient alle lof. Pas zodra je het gezag van de staat ondermijnt, of de moraliteit, moet je tot de orde worden geroepen. Als iemand op redelijke toon zegt dat het beleid van de staat anders moet, en ondertussen niets onwettigs doet, verdient die geen straf maar de dankbaarheid van de staat als een voorbeeldig burger. Pas als hij onrust stookt tegen de regering of die ondermijnt, moet de regering tegen hem optreden.
Maar waar vrije meningsuiting voor Spinoza vanzelfsprekend was, was hij minder enthousiast over religieuze vrijheid. Iedereen mocht natuurlijk geloven wat hij wilde, maar over kerkgenootschappen was hij kritisch. De macht moet bij de staat geconcentreerd blijven, vond hij. Een machtige kerkelijke organisatie kan de staat in de wielen rijden, en machtsstructuren moeten zo helder mogelijk zijn. Je moet de rechten van burgers niet over twee lichamen verdelen. Het verdiende daarom de voorkeur om een algemene kerk te hebben met nauwe banden met de staat, en zo weinig mogelijk controversiële dogma’s. Laat de kerk zich vooral richten op rechtvaardigheid en liefde voor je naaste; dat is goed voor de mens en de moraal. Hoe algemener en ruimdenkender de kerk, des te geringer het risico op sektarisme. Sektarisme werd vooral aangewakkerd door theologische potentaatjes. Aan de oppervlakte zag je religieuze fijnslijperij, maar eigenlijk was het een verhulde machtsstrijd. Het liefst zou hij daarom alle sektarische congregaties verbieden.
Wat steken wij hiervan op?
Filosofisch was Spinoza glashelder. Het enige natuurlijke recht van de mens zijn zijn gedachten, zijn meningen. Dat is het enige vermogen dat je een mens niet kunt afnemen. Dat is volgens mij het beste antwoord op de natuurrechtstheorie van Locke en zijn navolgers.
Dat staten van nature niet mogen beschikken over vrijheid, eigendom en leven is onwaar. Het kan, dus het mag. Of het verstandig is, is vraag twee. Over die tweede vraag was de opvatting van Spinoza informatief, maar had hij bepaald niet het laatste woord. Als politiek denker was hij toch ook een kind van zijn tijd. In een aparte reeks artikelen gaan wij later verder in op de betekenis van het begrip vrijheid.
Gewetensvrijheid is goed, ik hoop dat je dat ook vindt. Maar bestaat er een natuurlijk recht op gewetensvrijheid? Ja, maar die is beperkt.
Allereerst kunnen ook onze meningen en gevoelens beïnvloed worden. Door mensen om ons heen, door dingen die wij horen of lezen. En staten hebben die mogelijkheid ook, op zijn best door voorlichting en informatie, en op zijn slechtst door indoctrinatie, censuur en manipulatie.
Ten tweede heeft een recht op gewetensvrijheid weinig betekenis als je niet over je gedachten kunt praten. Er is een nauw verband tussen wat wij denken en wat wij zeggen. Je kunt mensen bijna niet tegenhouden te zeggen wat zij denken. Toch wordt het regelmatig geprobeerd, met matig succes. Is dat een inbreuk op een natuurlijk recht? Als staten gaan spioneren, als zij bij wijze van spreken weten door te dringen tot dagboeknotities, bedgeheimen en gefluister. Daar ben ik eerlijk gezegd nog niet helemaal uit.
Hoe dan ook: Spinoza’s cleane benadering van natuurlijke rechten heeft geen school gemaakt. Waarschijnlijk was hij zijn tijd te ver vooruit. Lockes inventiviteit wierp een eeuw later wel zijn vruchten af.
De Franse Déclaration des droits de l'homme et du citoyen van 1789 verwees zowel naar natuurlijke rechten van de mens als naar het sociale contract. De artikelen 10 en 11 luidden:
Niemand mag vanwege zijn opvattingen, ook niet godsdienstige, worden lastig gevallen, voor zover hun uiting de door de wet ingestelde openbare orde niet verstoort. De vrije uitwisseling van gedachten en meningen is een van de meest kostbare rechten van de mens; iedere burger kan dus vrijelijk spreken, schrijven en drukken, behoudens bij de wet omschreven gevallen, waarin hij van deze vrijheid misbruik maakt.
Twee jaar, in 1791, later namen de Verenigde Staten een eerste amendement op de constitutie aan, met de volgende tekst:
Het Congres zal geen wet maken inzake de vestiging van een religie, of de vrije uitoefening daarvan verbiedt; of het beperken van de vrijheid van meningsuiting of van de pers; of het recht van het volk om vreedzaam bijeen te komen en de regering te verzoeken om herstel van grieven.
Maar tussen Lockes Second treatise of government van 1689 en de totstandkoming van deze constitutionele teksten had de tijd natuurlijk niet stilgestaan. In de eeuw die volgde, zou vooral een verregaande vrijheid van meningsuiting bepleit worden. Over de seculiere grenzen van de vrije meningsuiting, censuur, het schadebeginsel, haatzaaien, en nog veel meer, volgt later nog een aparte reeks, met een glansrol voor onder andere John Milton en Baron D’Holbach.
Wij zijn nu zoetjesaan in het seculiere tijdperk beland, en daarmee aan het einde van deze reeks over tolerantie en het christendom. In de volgende aflevering sluit ik de reeks af aan de hand van het begrip moderniteit. Want, verrassing, deze hele reeks kun je achteraf reconstrueren al een hele lange aanloop naar de periode van moderniteit, waarin wij nu (nog steeds) leven.
Meer lezen?
Baruch Spinoza, Tractatus theologico-politicus (1670), ook online beschikbaar in het Engels
Baruch Spinoza, Tractatus politicus (1677), ook online beschikbaar in het Engels
John Locke, Second treatise of government (1689)
John Locke, Epistola de tolerantia (1689), online in het Engels beschikbaar als A letter concerning toleration
Martin van Gelderen, The political thought of the Dutch revolt 1555–1590 (1992)
Nicolette Mout, Plakkaat van verlatinge (2018)
Jonathan Israel, Radical enlightenment. Philosophy and the making of modernity 1650–1750 (2001)
Jonathan Israel, Spinoza, life and legacy (2023)
Theo Verbeek, Spinoza on natural rights, in: André Santos Campos (red.), Spinoza and law (2015)
Gary Herbert, A philosophical history of rights (2002)
Susan Mendus, Toleration and the limits of liberalism (1989)
Justin Steinberg, Spinoza’s political philosophy, Stanford Encyclopedia of Philosophy (2022)
Dit was de twintigste nieuwsbrief in een lange reeks: tolerantie en het christendom. Een overzicht van alle artikelen in deze reeks tref je aan in het overzichtsartikel Tolerantie in de geschiedenis van het christendom.
In de volgende aflevering ronden wij deze reeks af.