Hoe wij gewetensvrijheid kregen
Eeuwenlang stond gewetensvrijheid voor goddeloosheid, immoraliteit en anarchie. Maar in de 17e eeuw begon dat te kenteren. In dit artikel lees je waarom.
Tot in de 17e eeuw werd gewetensvrijheid veel geassocieerd met goddeloosheid, immoraliteit, geweld en onbestuurbaarheid. De samenleving moest beschermd worden tegen mensen met vreselijke ideeën en tegen religieus gestook. Maar gaandeweg kenterde die opvatting. In dit artikel zet ik op een rij hoe denkers in de 16e en 17e eeuw die kentering beargumenteerden. Hun opvattingen zouden een cruciale invloed hebben op onze huidige idealen van godsdienstvrijheid en vrijheid van meningsuiting.
Ik schreef al dat in de 16e eeuw theologie bijna een volkssport was geworden. Duizenden al dan niet gediplomeerde theologen vlogen elkaar in de haren. Onderwerpen als vrije wil en predestinatie konden zelfs ongeschoolde kerkelingen tot op het bot verdelen. De tegenstellingen leken door de discussies alleen maar groter te worden, in plaats van kleiner. Geregeld liepen religieuze verschillen uit op een handgemeen, soms mondde het zelfs uit in gewapend conflict.
Jean Bodin over de zinloosheid van religieuze discussies
In 1561 had het colloquium van Poissy plaatsgevonden, een uiterste poging van het Franse koningshuis om katholieken en protestanten tot theologische eensgezindheid te bewegen. Deze erasmiaanse benadering van het conflict mislukte jammerlijk. Ook eendere pogingen geïnitieerd door het Vaticaan en de Duitse keizer waren op een mislukking uitgelopen. Na deze godsdienstgesprekken daalde het besef in dat verder praten zinloos was.
Ook Jean Bodin vond dat, en hij schreef het in 1576 op in zijn Six livres de la république. Hij figureerde al in een eerder artikel, over pragmatische tolerantie in Frankrijk. Je wordt het toch nooit eens, verzuchtte hij, en verdere discussie leidt alleen maar tot ruzie. Ondertussen woedde er in Frankrijk een burgeroorlog tussen calvinistische en katholieke troepen die maar niet viel te bezweren. De oorlog moet hoe dan ook stoppen, maar hoe doe je dat?
Religie is sowieso niet te bewijzen, dus houd er maar over op, vond Bodin. Het beste is als er een nationale religie is waar niet over getwist mag worden. De grootvorsten van Moskou hadden alle preken en gesprekken over godsdienst verboden: er werd alleen nog maar uit de bijbel voorgelezen. Dat leek Bodin ook wel wat: al dat geklets over religie geeft alleen maar narigheid. Je wordt het toch nooit eens, en het leidt alleen maar tot ruzie.
Het is wel waar dat discussie vaak leidt tot verbetering, gaf Bodin toe, maar dat betekent nog niet dat de vorst gevaarlijke discussies moet toelaten: die moeten in de kiem gesmoord worden. Desnoods met geweld, zeker als die beogen om het gezag van de vorst aan te tasten.
Gevaarlijke discussies moet je in de kiem smoren.
Bodin
Maar hard ingrijpen moest je voorkomen als het even kon. Want “hoe meer men probeert de wil van de mens te beperken, des te koppiger hij wordt.” In het algemeen volstaat het om prudent mee te bewegen met oproerkraaiers. “De gek die niet kan stoppen met dansen en onophoudelijk zingen kan alleen worden gekalmeerd doordat de muzikant eerst zijn viool afstemt op de stemming van de patiënt en vervolgens geleidelijk het ritme aanpast totdat hij hem heeft genezen.”
Bodin vestigde vervolgens de aandacht op de kracht van populisme, de macht van charismatische predikers met hun retorisch geweld. Het zijn meestal leugenaars, zegt hij, maar een verstandige vorst maakt er gebruik van. Je kunt ze beter met je hebben, dan tegen je. Bodin adviseerde om ze maar te paaien, ze te overladen met geschenken.
Bodins pragmatische opstelling raakte aan verscheidene kwesties, die wij hieronder zullen bespreken:
Is religieuze tweespalt gevaarlijk?
Wanneer moet de staat ingrijpen?
Moet er gewetensdwang worden toegepast?
Over religieuze tweespalt
Coornhert en Lipsius over het gevaar van religieuze onenigheid
Dirck Volkertsz. Coornhert (1522–1590) was nogal een paradijsvogel, een veelzijdig mens. Hij maakte mooie gravures, schreef gedichten en toneelstukken, hij werkte als jurist en stadssecretaris van Haarlem. Hij had zichzelf Latijn aangeleerd en liet zich graag inspireren door de stoa. Hij schreef over theologie, moraal, het strafstelsel en de staatsinrichting. Als vrijzinnig denker stond hij duidelijk aan de kant van de religieuze tolerantie. Coornhert had uitgesproken opvattingen en zocht graag de confrontatie met religieuze scherpslijpers in zijn land. Op last van het katholieke landsbestuur was hij in 1567 gevangengezet wegens zijn betrekkingen met Wilhelm van Orange. Hij kwam vaker in botsing met de autoriteiten; die vonden hem een lastpak. Coornhert bleef zijn leven lang katholiek, uit Erasmiaans vertrouwen in de eenheid van de kerk, al was zijn kritiek op de kerk niet mals. Maar de intolerante protestanten waren geen haar beter, vond hij.
Zowel Coornhert als de geleerde Justus Lipsius hadden het boek van Jean Bodin gelezen. In de religieus verdeelde Nederlanden van 1589 publiceerde Lipsius een soortgelijk advies aan de vorst: Politicorum sive civilis doctrinae libri sex. Een vorst moet alles op alles zetten om eenheid van religie in het land te bewaren, vond hij. Wie die eenheid in gevaar brengt, moet hardhandig het zwijgen worden opgelegd: “brand en snijd opdat liever enig ledemaat dan het gehele lichaam ten gronde gaat.” Lipsius keerde zich tegen religieuze fanatici aan beide zijden die het land te gronde richtten.
De altijd geagiteerde Coornhert nam Lipsius op de korrel, zeer tot verontwaardiging van zijn slachtoffer. Die werd gezien als een van de grootste intellectuelen van zijn tijd, een vriendelijke en gematigde man, een keurige academicus. Wie de polemiek met Coornhert leest, krijgt bijna medelijden met Lipsius, zo ging hij tekeer. Toch deed Coornhert dat niet zonder reden. Want achter zijn gestalte van voorname geleerdheid legitimeerde Lipsius het wrede, bloedige optreden van de Spaanse inquisitie, waar Lipsius in zijn ivoren toren misschien nauwelijks van wilde weten, maar Coornhert wel.
Dat er gewetensvrijheid geldt, daar zijn beide heren het wel over eens. En dat religieus geweld bestraft moet worden ook. Maar Coornhert neemt het op voor vreedzame gelovigen, ketters in Lipsius’ ogen, die niets anders doen dan vreedzaam discussiëren over geloofszaken en luisteren naar redevoeringen, mensen die godsdienstgesprekken voeren. Die kun je toch onmogelijk straffen louter omdat zij andere overtuigingen hebben dan hun machthebbers?
Vreedzaam debat moet je niet bestraffen.
Coornhert, Williams
Roger Williams en het achterste van de tong
Net zo’n heethoofd als Coornhert, maar van een ander kaliber, was Roger Williams (1603–1683), de eerste gouverneur van Rhode Island, een Britse kolonie in Noord Amerika. Williams had zijn gouverneurschap te danken aan zijn goede betrekkingen met de lokale indianenstammen. Hij had zich goed verdiept in hun taal, en er was wederzijds respect, hoewel Williams zich ook in hun bijzijn uiterst laatdunkend uitliet over hun cultuur. Williams was zo iemand die altijd het achterste van zijn tong liet zien. Opgegroeid in een Engelse puriteinse traditie lag de oversteek naar de koloniën overzee voor de hand. Maar daar in Massachusetts maakte hij zichzelf al gauw zo onmogelijk dat hij wegens ketterij uit de kolonie werd verbannen. Williams was een sektariër die elke religieuze gemeenschap met ruzie verliet. Uiteindelijk vormde hij zijn eigen congregatie, bestaande uit hemzelf en zijn echtgenote, hoewel hij ook over haar religieuze inzichten zijn hand niet in het vuur durfde te steken.
Toch was Williams’ kolonie in Rhode Island in religieus opzicht uitzonderlijk tolerant. Dat was te danken aan Williams’ opvatting dat je als christen gehouden bent om je mening nooit voor je te houden. Zo kun je elkaar instrueren, al koesterde hij daarover weinig illusies. Maar zoals hijzelf nooit een blad voor de mond nam, had ieder ander daar evenveel recht op. Daardoor trok de kolonie de mafste religieuze sektes aan, die, elders weggestuurd en elkaar verketterend, toch samen door één deur konden. Williams vond het allemaal prima, zo lang er netjes belasting werd betaald, de scheldpartijen niet uitmondden in een handgemeen, en het gezag van de autoriteiten werd gerespecteerd.
(Misschien vind je het leuk om deze oudere video van 30 minuten te kijken over Roger Williams en de vrijheid van religie in Rhode Island.)
Wat heeft religieuze discussie voor zin?
In 1582 werd voor het eerst een seculier boek gewijd aan het onderwerp van de gewetensvrijheid: Synodus vander conscientien vryheydt, van Coornhert. In dat jaar deelden de calvinisten al een paar jaar de lakens uit in Holland. Zij vormden de officiële kerk, maar van geloofsdwang was geen sprake, en zij werden kort gehouden door de stedelijke regenten, die geen Geneefse toestanden wilden. De meeste Hollanders keek religieus de kat nog uit de boom. Maar pais en vree was het bepaald nog niet. Er woedde nog steeds een opstand tegen het Spaanse regime die delen van het oosten en zuiden in handen hadden en de betrekkingen tussen de verschillende religies waren erg gespannen.
In zijn Synodus liet Coornhert in een serie debatten katholieken en calvinisten elkaar in de haren vliegen over het ware geloof, wie daar iets over te zeggen heeft, en of mensen vervolgd mogen worden voor hun religieuze meningen.
Als zijn alter ego Gamaliël gaf hij na elk debat dan zijn eigen mening. Coornhert noemde zich natuurlijk niet zomaar Gamaliël. Het is een verwijzing naar een tekst in het Nieuwe Testament, waarin de zo genoemde farizeeër zegt:
Houd u afzijdig van deze mensen en laat hen begaan, want als het mensenwerk is wat ze nastreven, zal het op niets uitlopen, maar als het Gods werk is, zult u niets tegen hen kunnen uitrichten, of het zou weleens kunnen blijken dat u tegen God strijdt.
— Gamaliël, geciteerd in Handelingen 5:38–39
De waarheid komt uiteindelijk altijd bovendrijven, was de boodschap. Religies die op waarheid zijn gebaseerd, hebben niets te vrezen van debat.
Coornhert gebruikte vooral epistemologische argumenten. Terwijl Bodin theologisch debat zinloos vond, omdat je de absolute waarheid toch nooit zult ontdekken, gebruikte Coornhert hetzelfde argument om juist debat aan te moedigen: de absolute waarheid over theologische kwesties is per definitie niet vast te stellen, dus kun je beter een open discussie voeren waarmee je op zijn minst mag hopen dichter bij de waarheid te komen.
Met een open discussie kun je dichter bij de waarheid komen.
Sokrates, Coornhert, Williams, Milton, Bayle, Spinoza, Locke, D’Holbach, Jefferson, Mill
Lipsius had nog een andere argument gebruikt om religieuze verdeeldheid aan te pakken: als je meerdere religies toelaat, weet je ook zeker dat daar gezindtes tussen zitten die het bij het verkeerde eind hebben.
Met dat argument kon Coornhert korte metten maken. Hoe weet je nou wat je wel en niet kunt beweren? En wie moet je bestraffen? Moet je mensen bestraffen als zij er naast zitten? Iedereen doolt van tijd tot tijd, onopzettelijk. En als iedereen van tijd tot tijd doolt, wie moet dan het oordeel vellen?
Niemand heeft de waarheid in pacht.
Coornhert, Locke, Bayle
Religieuze concurrentie
Coornhert zou later tegen Lipsius schrijven dat een open debat ook kan leiden tot religieuze innovatie. “Waarom zouden vernieuwingen en verbeteringen in de religie slecht en strafbaar zijn,” vroeg Coornhert. Als je redeneert als Lipsius, zou je ook de terechtstelling van Jezus propageren, meende hij.
Het was een interessant argument. Religieus debat als het ware als een vrije markt, met concurrentie en innovatie. En Coornhert was niet de enige die dit perspectief opperde. Zoals Williams stelde dat een gemeenschap waarin gelovigen vreedzaam samenleven maar elkaar onverbloemd de waarheid zeggen, waren er meer voorstanders van tolerantie die de voordelen van religieuze rivaliteit zagen.
Wij hebben het al uitgebreid gehad over Pierre Bayle in de vorige aflevering. De katholieke vervolging van protestanten in Frankrijk, waar hij zelf ook mee te maken had gehad, en de evenzeer intolerante opstelling van de calvinisten raakten hem diep. De intellectuele ontwikkeling die hij in zijn leven doormaakte, kun je interpreteren als een zoektocht naar de beste onderbouwing van religieuze tolerantie.
Bayle schreef dat er “dezelfde harmonie zou kunnen bestaan in een staat die uit tien verschillende sekten bestaat, als in een stad waar de verschillende soorten handelaars bijdragen aan elkaars wederzijdse steun. Het enige dat er op natuurlijke wijze uit zou kunnen voortkomen zou een eerlijke wedijver tussen hen zijn, die zou moeten uitstijgen in vroomheid, in goede werken en in geestelijke kennis.”
Inmenging door de staat
Om verschillende redenen kan de staat zich willen bemoeien met religieuze kwesties:
Religieuze onmin ondermijnt nationale eenheid. En religieuze twist kan makkelijk escaleren, vooral onder de invloed van fanatici.
Om de kerk te ondersteunen in de handhaving van de moraliteit van de burgers, hun geweten, hun verlossing, en om het ware geloof te handhaven.
Religieuze tolerantie in de 17e-eeuwse Nederlanden bleek in de praktijk eigenlijk prima te werken. En in Rhode Island had Williams aangetoond dat een staat een heel divers religieus landschap kan herbergen. Hoewel Rhode Island dus een vergaarbak aan elkaar verketterende sektes vormde, bleef het er vreedzaam, doordat de overheid op gezag van Williams strikt neutraal bleef en alleen optrad bij gewelddadigheden.
Religieuze tweespalt ondermijnde dus niet noodzakelijkerwijs de nationale eenheid of de vrede, zo lang de overheid gewelddadige uitbarstingen onder controle hield. Maar hoe zat het dan met het gevaar van haatspraak, populisme en oproepen tot ondermijning van het staatsgezag? Daar komen wij later nog aan toe in dit artikel. Laten wij het eerst hebben over de veronderstelde staatstaak om te zorgen dat de burgers zich gedragen als goede christenen.
Moeten overheden hun burgers dwingen om zich als goede christenen te gedragen?
Is religieuze dwang een taak van de staat?
Roger Williams vond religieuze dwang door de overheid niet alleen ineffectief, maar ook niet legitiem. Hij was niet de enige.
John Locke (1632–1704) was een Engelse arts die gaandeweg steeds dieper verwikkeld raakte in politiek en filosofie. Locke schreef een aantal van zijn beroemdste werken in Amsterdam, waar hij vanaf 1683 in ballingschap leefde, omdat hij tijdelijk uit de gratie was bij de machthebbers. In 1689 keerde hij terug naar Engeland, toen het huis van de Stuarts in de Glorious Revolution was vervangen door de protestantse Willem III van Oranje, stadhouder van Holland.
Hoewel hij in de politiek een marginale rol speelde, stond hij bekend als sympathisant van de whigs, een politieke groep die een constitutioneel koningschap nastreefde. (Het tegengestelde kamp, de tories, streefde een absoluut koningschap na). Locke werd geregeld ingehuurd door een rijke whig, graaf Shaftesbury, grootgrondbezitter met koloniale bezittingen en geringe behoefte aan belastingafdracht, om zijn belangen eloquent te verwoorden.
Locke was het eens met Williams. Sociale onrust werd eerder veroorzaakt door pogingen van bovenaf om bepaalde religieuze overtuigingen te onderdrukken dan door botsingen tussen verschillende geloofsovertuigingen, zoals talloze denkers al eerder hadden gezegd.
Tenzij de opvattingen van de gelovigen het staatsgezag of de maatschappelijke samenhang bedreigen, moet de overheid zich afzijdig houden, vond Locke. En zeker geen dwang toepassen. Het verkeerde geloof schaadt niemand en schendt niemands recht.
Aangezien de ene mens het recht van de ander niet schendt alleen doordat hij onjuiste meningen heeft en een ongepaste eredienst viert en aangezien zijn verdoemenis de ander niet schaadt volgt hieruit, ten tweede, dat de zorg voor iemands zaligheid alleen hemzelf toekomt.
— John Locke, Epistola de tolerantia (1689)
Bovendien, vond Locke: de staat gaat niet over verlossing en geweten. God gaf ons die vrijheid; anderen mogen daar niet tussenkomen. Staten moeten zich sowieso niet bemoeien met de religieuze opvattingen van hun onderdanen. Het zou verkeerd zijn om voor dit soort onzekere kwesties de voorschriften van de staat te volgen, die zich immers ook kan vergissen.
Overtuigende argumenten. Maar er bleven andere motieven: de bescherming van de moraliteit, geweten, verlossing, de waarheid. Een eerder artikel ging al over moraliteit, waar Bayle uiteindelijk overtuigend aannemelijk maakte dat de kerk geen monopolie kan claimen op moraliteit. Hoe christelijk de bevolking ook is, losbandigheid zou troef zijn zonder blauw op straat. Niet godvrezendheid geeft de doorslag, maar vrees voor de wet. Laten we het dus hebben over het ware geloof.
Fallibilisme en de zekerheid van over het ware geloof
Scepticisme of pyrrhonisme gaat ervan uit dat de waarheid niet gekend kan worden, hooguit benaderd. Pyrrhonisme was tot in de 18e eeuw nog een taboe, bijna net zo erg als atheïsme; daar kon je beter niet van beschuldigd worden. Maar fallibilisme kon nog net. Fallibilisme is de erkenning dat onze menselijke kennis beperkt is, dat je er naast kunt zitten, hoe goed je ook je best doet. Wie kon nou zeggen dat hij er nooit naast zat? Zeker in theologische kwesties werd dat risico breed onderkend. Al kostte vooral de kerk van Rome dat moeite: die had immers een stamboom die terugvoert op Petrus en Paulos, een traditie van eeuwenlange geleerdheid en een onfeilbare paus. Kun je religieuze waarheid eigenlijk wel vaststellen? Dat argument kwam vaak op in de discussie over religieuze tolerantie. Kunnen wij onze religieuze overtuigingen opleggen aan anderen als wij moeten toegeven dat wij er misschien ook naast zitten?
Religieuze tolerantie was een terugkerend thema in Lockes werken, een acuut probleem in zijn tijd. De anglicanen en de katholieken vormden in Engeland de hoofdstromingen, maar er waren meer protestantse richtingen: de anabaptisten, de quakers en nog handenvol andere protestantse gemeenschappen. Of die allemaal getolereerd moesten worden, was een kwestie die de gemoederen in die tijd bezighield. Lockes (first) Letter on toleration werd in 1689 anoniem gepubliceerd, en sloeg in als een bom.
Voor de Anglicanen was het ondenkbaar om Locke niet van repliek te dienen. De anglicaanse theoloog Jonas Proast (1640–1710) kwijtte zich met verve van die taak in zijn The argument of the Letter concerning toleration, briefly consider’d and answer’d, gepubliceerd in 1690. Hij maakte het Locke behoorlijk lastig. Zodanig dat Locke later op een aantal standpunten moest terugkomen of deze moest nuanceren. Er ontstond een beroemde polemiek tussen Locke en Proast, waar Locke tot zijn dood mee bezig zou blijven.
Het centrale argument van Locke was gewetensvrijheid vanwege epistemologische onzekerheid. Niemand heeft in geloofszaken de waarheid in pacht. Daarom moet iedereen maar op zijn eigen manier zalig zien te worden. Proast stelde tegenover Locke dat voor hem vaststond dat er slechts één ware religie bestaat, namelijk zijn eigen, de anglicaanse. Locke verweerde zich uiteraard met klassieke argumenten. Hoe weet je dat zo zeker? En: dat vindt iedereen van zijn eigen geloof. En als er één waar geloof zou zijn, zou dat overal ter wereld hetzelfde moeten zijn.
Proasts antwoord bracht Locke in de problemen. Proast veronderstelde dat Locke een belijdend lid van de anglicaanse kerk was. (Als Locke dat zou ontkennen kwam hij pas echt in de problemen.) Dan zul je er toch van moeten uitgaan dat je eigen geloof het ware geloof is. Want als je dat niet doet, zou je je eigen geloof moeten afvallen en stellen dat alle andere geloven net zo waar zijn, of dat alle geloven onwaar zijn. “Want de nationale religie is ofwel waar, of onwaar.”
Locke begreep het dreigement dat daarachter stak. Want als je je eigen geloof niet als het ware geloof omarmt, ben je in feite een afvallige, met alle sociale risico’s van dien. Dus schreef hij een antwoord van meer dan 300 pagina’s lang. In de kern kwam zijn repliek erop neer dat je om een ander een geloof op te dringen je wel heel zeker van je zaak moet zijn. Religie is een geloof, een overtuiging zo je wilt, maar het is geen kennis. Dwang mag om verscheidene redenen worden toegepast, maar geloof behoort daar niet toe.
Pierre Bayle had die opvatting al eerder en kernachtiger verwoord: geloof en rede zijn verschillende domeinen die je niet met elkaar moet proberen te verenigen.
Geloof en rede moet je niet proberen te verenigen.
Locke, Bayle
Geweten
Dus wat hielden wij dan nog over? Het argument dat staten het geweten van hun burgers moeten beïnvloeden. Dat was niet zo’n buitenissig idee. Onze huidige overheden doen het nog steeds. Zij willen dat wij ons schamen als wij een vliegreis boeken, zwerfvuil achterlaten, of discrimineren.
Maar dit ging niet over zwerfvuil. Dit ging over staten die hun burgers dwingen om een bepaald christelijk geloof aan te hangen, die uiteindelijk moet leiden tot verlossing. Overheden die zich bezighielden met ons leven na de dood, daarmee betreden wij een ander domein, namelijk de theologie. En het ging niet over beïnvloeding; hier werd daadwerkelijk dwang toegepast.
Gewetensdwang
Vrijwel alle voorstanders van religieuze tolerantie, te beginnen met Erasmus en Castellio, hadden al gesteld dat tolerantie onze christenplicht is, omdat Jezus het ons zelf heeft opgedragen. Denk alleen al aan de gelijkenis over het koren en het onkruid. Daar viel niet veel tegen in te brengen.
Maar er was meer. Volgens christelijke theologie is het geweten vrij. Het afdwingen van een geweten is erger dan het doden van een mens, had Sébastien Castellio al 1562 geschreven in zijn Conseil à la France désolée. En als overheden religie gaan opleggen, leidt dat niet tot een oprecht geloof, maar alleen tot uiterlijke gehoorzaamheid, voegde Locke toe. Alleen keuzes in vrijheid gemaakt kunnen voor je verlossing bonuspunten opleveren, vond hij.
Onze gewetens zijn vrij.
Castellio, Coornhert, Bayle, Spinoza, Locke
Hoewel de fundamentele vrijheid van het geweten niet werd betwist, had Proast tegen Locke aangevoerd dat een zekere dwang soms geboden is om mensen op het juiste spoor te brengen. Jean Calvin had dat ook te berde gebracht, in navolging van onder andere Augustinus. Dat mocht, omdat de vervolgende kerk het gelijk aan haar kant had, en het slachtoffer niet. In onze oren klinkt dat belachelijk, maar eeuwenlang beweerden religies, en dan de kerk van Rome in het bijzonder, dit met droge ogen.
Dat argument viel makkelijk te weerleggen met epistemologische argumenten: hoe wist Proast zo zeker dat zijn religie de juiste was? Zou hij dwang ook rechtvaardigen als die in handen lag van een lutheraan of een mohammedaan? Natuurlijk niet, want die hadden ongelijk, en Proasts religie was de ware. Maar hoe wist Proast dat nou zo zeker? Het was immers een geloof, geen kennis.
Pierre Bayle zat op hetzelfde spoor: iedereen kan over zichzelf beweren dat hij gelijk heeft. Maar dat legitimeert nog geen dwang. Hij haalde er een onpartijdige buitenstaander bij, een fictieve keizer van China, die moest beslissen of de kerk van Rome mocht worden toegelaten tot zijn land. De keizer van China zou wel gek zijn om die kerk in zijn land toe te laten, stelde Bayle. Want ten eerste gebruikt de kerk dwang om hun religie te verspreiden. En ten tweede eist de kerk volgens Bayle voorrechten voor zichzelf (namelijk het monopolie op de waarheid) die zij anderen niet gunt.
Het is niet billijk als een religie voorrechten voor zichzelf eist die het anderen niet gunt.
Bayle, Rawls
Hetzelfde argument, dat verwant is aan de tolerantieparadox, zou Locke ook gebruiken:
(Zij), die aan de gelovigen, religieuzen en orthodoxen, dat wil zeggen, in duidelijke bewoordingen, aan zichzelf, enig bijzonder voorrecht of macht toekennen boven andere stervelingen, in burgerlijke aangelegenheden; of die onder het voorwendsel van religie enige vorm van autoriteit betwisten over degenen die niet met hen verbonden zijn in hun kerkelijke gemeenschap, ik zeg dat dezen niet het recht hebben om door de magistraat te worden getolereerd; evenmin als degenen die niet de plicht willen erkennen en onderwijzen om alle mensen te tolereren in zuiver religieuze kwesties.
— John Locke, Epistola de tolerantia (1689)
Wie getolereerd wil worden, moet zelf ook tolerant zijn.
Locke, Rousseau
Gods bedoelingen laten zich niet altijd kennen
Soms weten wij eenvoudigweg niet wat goed is, en wat slecht, stelde Bayle. Gods bedoelingen laten zich soms niet kennen.
Bayle schreef in 1685 over een meester die zijn huis voor een lange tijd verlaat; het huis blijft onder de hoede van een bediende. De meester vertelt de bediende om niemand het huis binnen te laten, tenzij de bezoeker een certificaat met een bepaald insigne voorlegt. Iedereen met dat certificaat heeft toegang; ieder ander wordt de deur gewezen. Nu verschijnt de zoon des huizes aan de deur. De bediende kent hem, hij is normaal gesproken altijd welkom. Maar hij heeft geen certificaat. Mag de bediende hem binnenlaten? De volgende dag staat er een bekende oplichter aan de deur. Hij wil naar binnen, en hij heeft een certificaat. Wat moet de bediende doen?
Bayle vertelde dit verhaal om te illustreren dat wij soms de bedoeling van God niet kennen, en God houdt zich onbereikbaar. Het enige wat wij kunnen doen, is ons eigen geweten volgen. Zelfs als ons geweten feilbaar is, is het het beste wat wij kunnen bieden.
Gods bedoelingen laten zich soms niet kennen; het enige wat wij kunnen doen, is ons eigen geweten volgen.
Bayle
De feilbaarheid van het geweten
Dat het geweten feilbaar is, stond wat Bayle betreft niet ter discussie. Als jonge calvinistische docent had Bayle een traditionele opvatting die teruggaat op de scholastiek. Wat goed is en wat slecht vloeit voort uit eeuwige kosmische wetten die in alle mensen zijn ingebakken. De toepassing daarvan, in combinatie met ieders rationele, logische verstand, vormt het geweten. De natuurwetten en de rationele logica zijn perfect en objectief, het geweten is subjectief en feilbaar.
Stel nu dat iemand beweert dat hij met een combinatie van de goddelijke wetten en rationele logica naar beste kunnen zijn geweten volgt. Moet je daar dan maar op vertrouwen? Hoe kun je toetsen of zo iemand inderdaad de goddelijke wetten volgt? Nou, in de eerste plaats moet je nagaan of zo iemand wel zuivere motieven heeft, en zorgvuldig is geweest in zijn toepassing van natuurrecht en logica. Maar verder moet iedereen zijn eigen geweten volgen. Verdere toetsing is niet mogelijk. Het beste wat je kan doen is je geweten volgen. “Als je meer vraagt van mensen, vraag je duidelijk om het onmogelijke.” Als de intentie goed was, en er geen logische fouten zijn gemaakt, kun je de uitkomst niet bevragen.
Wij kunnen andermans geweten niet beoordelen.
Bayle
Later voegt Bayle toe dat wij niet kunnen beoordelen of iemands geweten wel zuiver is. Dan kom je op het terrein van geloof. Geloof en rede zijn twee gescheiden domeinen die je niet moet proberen te verenigen. Een oordeel of iemands geweten zuiver is komt alleen God toe.
Pas als wij erkennen dat onze gewetens niet allemaal gelijk zijn, valt een zinvolle dialoog te voeren. Die dialoog moet plaatsvinden op basis van gelijkwaardigheid, door elkaar serieus te nemen, op basis van argumenten, niet van machtsmiddelen.
Wie, zoals de kerk, een opperwezen een rol wil geven in dit plaatje, ziet God als oorsprong van de kosmische wetten en van de rationele logica, maar ook als telos van moraliteit: alle gedrag moet op het goede, het goddelijke zijn gericht. Bij de jonge Bayle was God nog onmisbaar in dit plaatje, maar later maakt hij ruimte voor de mogelijkheid dat er een andere metafysische oorsprong is van onze moraliteit. Tegen het einde van zijn leven geeft Bayle toe dat zelfs atheïsten ook een geweten kunnen hebben; het bestaan van natuurrecht, ofschoon van metafysische oorsprong, duidt niet per se op het bestaan van een opperwezen.
Dat betekende overigens niet dat Bayle zelf atheïst was geworden; zijn grootste bezwaar was het ontbreken van die telos: hoe maak je een onderscheid tussen goed en slecht als je geen uiteindelijke maatstaven hebt? Uiteindelijk is elk moreel oordeel dan “ook maar een mening.” Daar had hij gelijk in, en daar worstelen ethici nog steeds mee.
Is er verlossing buiten de ware kerk?
Het klassieke argument van de katholieke kerk voor vervolging van mensen met verkeerde opvattingen was dat van de verlossing. Het is de taak van de kerk om zo veel mogelijk mensen de hemel in te krijgen. “Want mijn huis moet vol worden,” had Jezus immers gezegd.
Wie de verkeerde opvattingen heeft, komt niet voor verlossing in aanmerking. Dus die moest een handje geholpen worden, bij voorkeur met een goed gesprek of een berisping, maar voor wie niet wilde luisteren waren hardere maatregelen nodig. In die zin waren de straffen voor je eigen bestwil, zoals een vader zijn kind slaat, schreef Augustinus.
Maar vanaf de 16e eeuw werd die opvatting stilaan ter discussie gesteld. Simpelweg was de kwestie: stel dat je een voorbeeldig mens bent, maar geen katholiek, kun je dan ook in de hemel komen?
Als de intentie goed is, en er geen logische fouten worden gemaakt, kun je de uitkomst niet toetsen, vond Bayle. Maar betekent dar ook dat verlossing niet afhangt van welke religie je aanhangt? Bayle dacht van wel, en hij was niet de enige.
Van de katholiek Jean Bodin is een handschrift uit 1588 bewaard gebleven, het Colloquium heptaplomeres, waarin hij een gesprek over religie beschreef tussen zeven fictieve personages: een katholiek, een calvinist, een lutheraan, een jood, een islamiet, een aanhanger van een natuurgodsdienst, en een scepticus. De interessantste vraag was of de oprechte aanhanger van enig geloof voor verlossing in aanmerking komt, zelfs als hij het onbedoeld bij het verkeerde eind heeft. De meeste aanwezigen vonden van wel, al sputterden de protestanten nog wat tegen: als die gelovige eenmaal heeft kennisgenomen van het ware geloof, namelijk het hunne, zouden zij overtuigd moeten zijn, want de waarheid is zo klaar als een klontje. Wie dan nog volhardt in zijn eigen religie, is verdoemd. Bodin distantieerde zich daarvan: alle geloven gehoorzamen sowieso aan de wetten van de natuur, dus hun aanhangers komen voor verlossing in aanmerking. Bayle zou later een vergelijkbare redenering opzetten, dat heb je eerder al kunnen lezen.
Elke oprechte gelovige komt voor verlossing in aanmerking, ongeacht diens religie, zelfs als hij het bij het verkeerde eind blijkt te hebben.
Bodin
Met deze pluralistische opstelling distantieerde Bodin zich overigens van het officiële katholieke dogma Extra ecclesiam nulla salas dat in 1442 was vastgelegd in het Concilie van Florence: buiten de kerk is er geen verlossing. Tot aan het Tweede Vaticaanse Concilie in de jaren 1960 bleef dat de officiële lijn. Het was dan ook verstandig dat Bodin zijn manuscript niet publiceerde: hij zou er serieus mee in de problemen zijn gekomen.
Even de balans opmaken
Als het om religieuze dwang ging ter wille van de moraal, de verlossing, het geweten of de bescherming van het ware geloof van mensen, werden de argumenten geleidelijk van tafel geveegd. Niemand, laat staan de staat, is in staat het ware geloof vast te stellen. Er is geen sprake van schade of schending van rechten als gevolg van verkeerde overtuigingen. We moeten geloof en rede niet verwarren. Gods bedoelingen zijn niet altijd objectief bepaald. Verlossing hangt niet af van je religie. Het geweten is vrij. We kunnen het geweten van andere mensen niet beoordelen zolang hun motieven en logica foutloos zijn.
Religieuze tolerantie ging grotendeels over de kunst van het loslaten. Op de langere termijn was religieuze onderdrukking niet houdbaar. In een gewelddadig religieus verdeeld land was de enige oplossing het behoedzaam toestaan van religieuze vrijheid en het onderdrukken van gewelddadige uitbarstingen. Bodin, Williams en de Nederlandse autoriteiten hadden laten zien hoe het kon.
Ook onder de zeventiende-eeuwse denkers waren er niettemin beslist grenzen aan de gewetensvrijheid. Laten we daar nu dieper op ingaan.
Grenzen aan de gewetensvrijheid
In theorie was er in het christendom altijd gewetensvrijheid. Je mag denken wat je wil. Zo lang je je gedachten voor je houdt, kan niemand je tegenhouden. De kerk greep pas in als je anderen deelgenoot maakte van je gevaarlijke overtuigingen, zieltjes ging winnen, of ging handelen naar je overtuigingen. Maar waar de grens lag, was niet altijd duidelijk.
Gek genoeg kan ik hier weinig literatuur over vinden. Er lijkt weinig polemiek over gevoerd te zijn. Ik moet dus een beetje improviseren. Terwijl het toch ging over een fundamentele vraag: waar lagen in de vroegmoderne tijd de grenzen van de vrijheid van meningsuiting?
Consensus was er wel over de uitersten. Iedereen mag er zijn eigen gedachten op nahouden. Voor Erasmus was dat de oplossing van de strijd over gewetenskwesties: denk er het jouwe over, maar houd je mond in bedwang. Aan de andere kant moeten de autoriteiten zich ook beheersen. Zo lang de ketters zich koest houden, is er geen reden om ze te vervolgen. Laat de theologen het maar vreedzaam uitvechten, in een concilie of zo, vond Erasmus.
Over het andere uiterste was ook geen discussie: de overheid moet ingrijpen bij religieuze rellen en opstanden. Wie bij religieuze twisten geweld gebruikt, moet gestraft worden.
Lastiger werd het tussen de uitersten.
Coornhert was tamelijk radicaal in zijn pleidooi voor gewetensvrijheid, maar het lijkt er op dat ook volgens hem niet zomaar iedereen van alles mocht roepen. Voor gekwalificeerde meningen moet volop ruimte zijn, maar “wij zouden bang moeten worden voor onze eigen lichtvaardigheid bij het uitspreken van een oordeel.” Weliswaar moet “ieder voor zichzelf oordelen en niet voor een ander wat de ware leer is of tenminste welke leer de minste gebreken heeft,” maar met deze ‘ieder’ bedoelde Coornhert “iedereen voor zover deze de leer in kwestie kent en begrijpt.” Het is zaak “niet te oordelen voordat men begrijpt waarover men het heeft.” Hoe Coornhert dat voor zich zag, werkte hij helaas niet uit.
Eenzelfde soort clausulering legde Coornhert in de persvrijheid. Je moet niet te angstig zijn bij het verbieden van boeken. “Moet men dan uit angst voor misbruik ook | goede dingen gaan verbieden.” Ook de stem van mensen van wie je het niet verwacht kan informatief zijn, zoals de Romeinse senaat over de samenzwering van Catilina werd geïnformeerd door een eenvoudige vrouw, en niet door de voornaamsten in de stad. Een verbod op het publiceren van boeken over het geloof is godsdienstdwang en tirannie. Deskundigen hebben genoeg gelegenheid om gevaarlijke flauwekul publiekelijk te ontzenuwen.
Maar tegelijk achtte Coornhert het noodzakelijk dat “de wereldlijke overheid bepaalde beruchte boeken ten strengste verbiedt en aan dit verbod de strengste straffen verbindt. Dit geldt in het bijzonder voor boeken en andere geschriften die tot oproer aanzetten en het openbare bestuur aantasten.”
Ook Locke vond dat er wel grenzen waren aan de gewetensvrijheid. De staat moet allereerst regelend optreden in zaken van algemeen belang en de openbare orde. Daar was niemand het mee oneens. In de geest van zijn tijd vond hij ook dat religies die immoraliteit en viespeukerij propageren, ook aan banden moeten worden gelegd.
Atheïsten waren sowieso niet te vertrouwen, dat wisten we al. Papisten moeten om politieke redenen niet getolereerd worden: die zijn staatsgevaarlijk en loyaal aan een buitenlandse mogendheid. Verder vond Locke dat intolerante religies zelf geen beroep mogen doen op tolerantie. Joden en andere niet-christenen zijn okee, zolang zij voldoen aan de hier genoemde voorwaarden.
Zelfs Baruch Spinoza (1632–1677) had geen behoefte aan onbeperkte gewetensvrijheid. Als iemand op redelijke toon zegt dat het beleid van de staat anders moet, en ondertussen niets onwettigs doet, verdient die geen straf maar de dankbaarheid van de staat als een voorbeeldig burger. Maar als hij onrust stookt tegen de regering of die ondermijnt, moet de regering tegen hem optreden.
Maar het kan niet ontkend worden dat verraad zowel door woorden als door daden gepleegd kan worden. Hoewel het onmogelijk is om deze vrijheid van meningsuiting volledig weg te nemen van onderdanen, zou het heel gevaarlijk zijn om die volledig toe te kennen. Laten wij nadenken hoe ver die vrijheid zou moeten worden toegekend aan iedereen, dat wil zeggen, in hoeverre kan die worden toegekend zonder de vrede van de staat en de autoriteit van de soeverein te beschadigen. (...)
Als iemand bijvoorbeeld denkt dat een wet moet worden ingetrokken omdat deze onverstandig is, en zijn mening onderwerpt aan het oordeel van de opperste macht en ondertussen niets doet in strijd met de wet, verdient die de dankbaarheid van de staat als een van zijn beste burgers. Maar als hij dit doet als een manier om de regering van oneerlijkheid te beschuldigen en de mensen de regering te laten haten, of als hij van die wet af wil, tegen de wil van de regering, is hij gewoon een onruststoker en een rebel.
— Baruch Spinoza, Tractatus theologico-politicus (1670)
Kortom, onder progressieve denkers in de 17e eeuw bestond er consensus dat het religieuze domein in principe vrij was voor iedereen. Maar als het de ondermijning van de staat betrof, waren er zeker grenzen. Bovendien vond Locke dat het aanwakkeren van immoraliteit onderdrukt moest worden.
Spinoza zal in de volgende aflevering opnieuw aan het woord komen, als het gaat om de discussie over het recht op gewetensvrijheid.
En in een aparte serie artikelen zal ik later de seculiere ontwikkeling van de vrijheid van meningsuiting bespreken, inclusief de vraag hoe ver ons recht gaat in het beledigen, liegen, aanzetten tot geweld en het zaaien van haat.
Meer lezen?
Jean Bodin, Six livres de la République (1576), ook online beschikbaar in het Engels
Dirck Volckertsz. Coornhert, Synodus vander conscientien vryheydt (1582), hertaald en heruitgegeven als Synode over gewetensvrijheid (2008)
Dirck Volckertsz. Coornhert, Verantwoordinghe van't proces van den ketteren niet te dooden (geschreven in 1590, gepubliceerd in 1631)
Baruch Spinoza, Tractatus theologico-politicus (1670), ook online beschikbaar in het Engels
Pierre Bayle, Nouvelles lettres de l'auteur de la Critique générale de l’histoire du calvinisme du Père Maimbourg (1685),
Pierre Bayle, Commentaire philosophique sur ces paroles de Jésus-Chrit: contrains les d'entrer (1686), translated as: A philosophical commentary on these words of the gospel, Luke 14.23, ‘Compel Them to Come In, That My House May Be Full’
John Locke, Second treatise of government (1689)
John Locke, Epistola de tolerantia (1689), online in het Engels beschikbaar als A letter concerning toleration
Jonas Proast, The argument of the Letter concerning toleration, briefly consider'd and answer'd (1690)
Joseph Lecler, Histoire de la tolérance au siècle de la Réforme (1958)
Francine de Nave, De polemiek tussen Justus Lipsius en Dirck Volckertsz. Coornhert (1590): hoofdoorzaak van Lipsius' vertrek uit Leiden (1591), De Gulden Passer (1970)
Susan Mendus, Toleration and the limits of liberalism (1989)
Martin van Gelderen, The political thought of the Dutch revolt 1555–1590 (1992)
Gary Remer, Humanism and the rhetoric of toleration (1996)
Jonathan Israel, Radical enlightenment. Philosophy and the making of modernity 1650–1750 (2001)
Rainer Forst, Toleranz im Konflikt. Geschichte, Gehalt und Gegenwart eines umstrittenen Begriffs (2003), translated as: Toleration in conflict: past and present (2013)
Paul Strohm, Conscience, a very short introduction (2011)
Hélène Suzanne, Conscience in the Early Renaissance: the case of Erasmus, Luther and Thomas More, Moreana (2014)
Richard Sorabji, Moral conscience through the ages: Fifth Century BCE to the present (2014)
Steve Clarke, The justification of religious violence (2014)
Teresa Bejan, Mere civility: disagreement and the limits of toleration (2017)
Michael Hickson, Pierre Bayle and the secularization of conscience, Journal of the History of Ideas (2018)
Gilles Beauchamp, Mapping the epistemic arguments for religious toleration, Religious Studies (2020)
Dit was de negentiende nieuwsbrief in een lange reeks: tolerantie en het christendom. Een overzicht van alle artikelen in deze reeks tref je aan in het overzichtsartikel Tolerantie in de geschiedenis van het christendom.
De aflevering van volgende week gaat over het recht op gewetensvrijheid.