Irritante vragen over goed en slecht

Bestaat er wel zoiets als morele kennis? En hoe kom je daar dan achter? Over twijfel aan je eigen bestaan, menseneters, emotionele oordelen, en het verschil tussen diefstal en groenten.

In English: Annoying questions about good and bad

Zijn wij eigenlijk wel in staat om onomstotelijke ethische stellingen in te nemen? Is morele kennis mogelijk? Over dat soort vragen gaat de meta-ethiek.

Deed je dat vroeger ook met je ouders? Je was een kind, en je bleef ze maar doorvragen met één woord: waarom? Mijn vader en moeder vonden het leuk om dingen uit te leggen, maar na vier of vijf keer waarom, was er maar één antwoord mogelijk. Nou, dáárom!

Neem nou het voorbeeld van slavernij. Bijna iedereen vindt slavernij tegenwoordig fout. Waarom? Omdat je mensen niet uitsluitend als middel mag behandelen. Waarom niet? Omdat de menselijke waardigheid dat vereist, of omdat alle mensen gelijkwaardig zijn, of zoiets. Waarom? Ja, daar sta je dan al. Religieuzen kunnen dan nog wegkomen met het antwoord: omdat dat zo is bepaald door God. Ik ben volhardend, dus ik vraag door: waarom? Er is uiteindelijk maar één antwoord mogelijk: nou, dáárom!

Wij beginnen straks met scepticisme en relativisme, die er beide van uitgaan dat morele kennis eigenlijk niet objectief vaststelbaar is. Moreel realisten vinden van wel, dus dat standpunt moeten we zeker ook behandelen. Er zijn nog veel meer stromingen, maar om het overzichtelijk te houden, behandelen wij die slechts zijdelings. Over de vraag of morele kennis mogelijk is, zullen filosofen het vermoedelijk nooit eens worden. Wie na lezing van deze sectie een eenduidig antwoord van mij verwacht, moet ik helaas alvast voorbereiden op een teleurstelling.

God als bron van morele kennis

Op zoek naar de bron van morele kennis doen veel mensen uiteindelijk een beroep op goddelijke wezens. God is de bron van het goede en wijst ons de weg. Voor wie daarin gelooft moet dat een geruststellende gedachte zijn: er is een opperwezen. Ik kan daar alles achterlaten waar ik met mijn verstand niet bij kan. Ik hoef alleen maar op God te vertrouwen, want die wijst mij de weg.

Probleem is natuurlijk wel dat het bestaan van God niet te bewijzen valt, ondanks eeuwenlange pogingen daartoe. En als je al het bestaan van een opperwezen aanneemt, zul je ook nog eens moeten veronderstellen dat die god alleen maar goede dingen wil, zich überhaupt om mensen bekommert, en de moeite nam om ons moreel te instrueren. Ook al neem je aan dat Gods instructies moreel perfect zijn, vormt dat toch wel een erg wankele basis. Zo wankel dat je ten aanzien van goddelijke instructies eigenlijk niet kunt spreken van morele kennis.

Je kunt ook zeggen dat God de mens en zijn moraliteit geschapen heeft. Zijn morele instructies zijn dan bij ons ingebakken. Maar ook daar schiet je niet veel mee op. Want als je alle menselijke morele afwegingen als goddelijk bestempelt, hoe kun je dan een onderscheid maken tussen goede en slechte afwegingen?

Scepticisme en relativisme

Wij zagen al eerder dat het moreel scepticisme een aanzienlijke aanhang had in de Griekse beschaving, onder aanvoering van Protagoras, Pyrrho van Elis en Sextus Empiricus. Eeuwenlang is die benadering onder het tapijt gemoffeld: de benadering van Plato en Aristoteles paste beter in het straatje van de kerk. Augustinus wees in zijn werk Contra Academicos (386) het scepticisme af. Wie ervoor kiest om zijn oordeel op te schorten zal volgens Augustinus:

• nooit ware kennis verwerven,

• daardoor niet in staat zijn om rationeel te handelen,

• in zijn gedrag onvermijdelijk fouten maken, en dus

• moeten leven met imperfectie,

• en daardoor: het geluk nooit vinden.

De Franse filosoof Michel de Montaigne (1533-1592) was een van de eersten die teruggrepen op het scepticisme.

Wat is de mens toch een wonderlijk ijdel, inconsistent en golvend object. Het is lastig om een bestendig en gelijkmatig oordeel over hem te vellen.

— Michel de Montaigne, Essai par divers moyens on arrive à pareille fin (1580)

Bij de ataraxia van Pyrrho van Elis, de onbezorgdheid als levenshouding omdat we de waarheid toch niet zullen weten, wenste of kon hij zich niet neerleggen. Net als Sextus Empiricus erkende Montaigne dat hij zich in het dagelijkse leven liet leiden door de natuur, gevoelens, wetten en gewoonten en door mensen met ervaring, ook al was hij ervan overtuigd dat hij in wezen vaak zijn oordeel zou moeten opschorten. Maar zelf was hij daar ook niet consistent in. Hij erkende dat sommige oordelen waarschijnlijker zijn dan andere, of beter te rechtvaardigen. Oordelen is daarom toegestaan, hoewel je je wel moet realiseren dat er een gerede kans is dat je ernaast zit.

De twijfel van René Descartes

Het moderne scepticisme is echter voornamelijk tot stand gekomen door het werk van de wiskundige en filosoof René Descartes (1596–1650). Descartes leidde een avontuurlijk leven. Na een opleiding bij de Jezuïeten in een college aan de Loire en verdere studies in Poitiers en Parijs meldde hij zich bij de veldheer Maurits van Nassau in Breda. Maurits besteedde veel tijd aan de innovatie van oorlogsvoering en liet zich daarbij adviseren door beroemde wiskundigen en andere geleerden. Koren op de molen van Descartes, hongerig naar kennis en naar een wetenschappelijk netwerk. Hij zou de daaropvolgende jaren door Europa trekken en in krijgsdienst diverse vorsten adviseren over militaire strategie. Ondertussen ontmoette hij de beroemdste geleerden van zijn tijd en correspondeerde hij met diverse vorstenhuizen. In 1629 trok hij naar Nederland, om daar van stad naar stad trekkend, schrijvend en corresponderend twintig jaar te blijven wonen. Er zijn aanwijzingen dat hij zijn leven lang een soort informant was van de Jezuïeten, die wel belangstelling hadden voor de wetenschappelijke ontdekkingen in de protestantse, dus eigenlijk vijandige, Nederlanden. Descartes’ deconstructivisme werd toonaangevend. Om een gedegen fundament te vinden voor zijn filosofie besloot hij als uitgangspunt te twijfelen aan alles waar maar aan te twijfelen viel, inclusief zijn eigen zintuigen.

Ik heb niet kunnen vinden waar hij zijn beroemde woorden Je pense, donc je suis schreef, maar mogelijk was het in 1636 in Leeuwarden, in de Camminghaburg, die niet meer bestaat, vlakbij het huidige Cambuurstadion. Waar hij het schreef, vroeg hij zich af: als je nu aan alles twijfelt waar maar aan getwijfeld kan worden, waar kun je dan nog van uitgaan? Staat er dan helemaal niets vast? Kon het zijn dat hij alleen maar droomde dat hij daar bij de haard zat te denken, in zijn kamerjas, met een vel papier voor zich? Ja, dat kon. Kon het zijn dat een boze geest hem alle ervaringen en overtuigingen influisterde die hij als waar aannam, inclusief zijn eigen bestaan? Ook dat viel niet uit te sluiten. Wat bleef er dan nog over, waar hij wel zeker van kon zijn? Er viel Descartes maar één ding te binnen:

Ook al zou ik willen denken dat alles onwerkelijk was, dan toch zou het zo moeten zijn dat de ‘ik’ die dacht iets was, en toen ik inzag dat deze waarheid, ‘ik denk, dus ik ben’ zo onaantastbaar en zo zeker was dat zelfs de meest vergezochte hypothesen van de sceptici die niet konden doen wankelen, meende ik dat ik die zonder bezwaar kon aanvaarden als het eerste beginsel van de filosofie die ik zocht.

— René Descartes, Discours de la Méthode (1637)

Vervolgens begon Descartes een heel epistemologisch systeem te bouwen op basis van die zekerheid, gebruikmakend van natuurwetten en scholastische stellingen, die verder grotendeels als achterhaald wordt beschouwd, maar de cartesiaanse twijfel en zijn cogito ergo sum blijven relevant. Kennis is alleen mogelijk als ze helder en onbetwijfelbaar is en steunt op een vast en onbetwistbaar fundament. En ten aanzien van morele kennis is dat wellicht iets te ambitieus. Maar hoewel morele kennis dan misschien wel een mission impossible is, kom je er ook niet mee weg om alle morele stelsels dan maar weg te relativeren, zoals wij hierna zullen zien.

Cultuurrelativisme

De wereld werd in de Renaissance steeds groter doordat reizen gemakkelijker werd. In 1492 kwam Columbus aan land in Cuba en Hispaniola, binnen een paar jaar gevolgd door verkenningen van de gehele Amerikaanse oostkust. In 1497 zeilde Vasco de Gama om Afrika heen, naar India. In 1516 volgde China, en in 1543 Japan. De verslagen over de Afrikaanse, Aziatische en Amerikaanse beschavingen moeten in Europa een schokgolf hebben veroorzaakt: wilde, exotische stammen alom! De meest sensationele verhalen gingen rond, er zouden monsters en draken gevonden zijn, kannibalen, steden gemaakt van goud, de fontein van de eeuwige jeugd, en de tien verloren stammen van Israël.

Michel de Montaigne schreef in 1580 hoe hij luisterde naar de verhalen van een man die jarenlang in Brazilië had gewoond. De wereldontdekkingen van zijn tijd kon hij nauwelijks bevatten, schreef hij. Smalend memoreerde hij dat de Grieken al alle vreemde volken als barbaren beschouwde.

Ik zie niets barbaars of primitiefs in onze natie, voor zover ik kan nagaan, behalve dat men alles wat ongebruikelijk is in zijn eigen land als barbaars aanduidt. Inderdaad hebben wij geen andere maatstaf voor waarheid en rede dan het voorbeeld en de ideeën van de meningen en gebruiken in ons eigen land: wij hebben altijd de volmaakte godsdienst, de volmaakte regering, de meest juiste en beschaafde gebruiken over van alles. Zij zijn net zozeer de wilden als wij vruchten wild noemen die de natuur uit zichzelf produceert, volgens haar eigen normale proces. Terwijl wij eigenlijk als wild zouden moeten beschouwen wat wij kunstmatig veranderen en laten afwijken van de alledaagse orde. De meest bruikbare, natuurlijke deugden en eigenschappen zijn krachtig en levendig, maar wij hebben die laten degenereren tot onze eigen bedorven smaak.

— Michel de Montaigne, Essai des cannibales (1580)

Montaigne wees op de intelligentie en veelzijdigheid van de stammen in Brazilië. Hij vertelde hoe ze eerst hun gevangenen goed behandelen en verwennen, om ze dan in één beweging af te maken, te braden en op te eten. Niet per se om zich te voeden, maar om grote wraakgevoelens te uiten. Hij beschreef hoe deze kannibalen het onderspit dolven tegen de Portugezen, die in wreedheid allerminst onderdeden voor deze ‘wilden’.

Ik betreur het niet dat wij hier getuige moeten zijn van zulk wreed barbaars gedrag, maar dat wij - terwijl wij hun tekortkomingen zo scherp zien - zo blind zijn voor ons eigen gedrag.

— Michel de Montaigne, Essai des cannibales (1580)

Montaignes opmerkingen over de onbedorven wilde stammen vormden een opmaat voor een speciale categorie in de literatuur van vooral de 18^e eeuw: de nobele wilde. Denis Diderot (1713–1784) schreef in zijn Supplément au voyage de Bougainville (1772) over het volk van Tahiti, dat hij omschreef als mild, onschuldig en gelukkig, terwijl hij het ‘beschaafde’ blanke volk corrupt noemde, laaghartig en verdorven. De Tahitiaanse beschaving met zijn losse seksuele moraal en zijn egalitaire samenleving week weliswaar sterk af van de onze, maar was niet inferieur. Franse inspanningen om ‘beschaving’ naar Tahiti te brengen wees hij af.

Observaties als deze, geholpen door de inzichten van de eerste sociaal antropologen, waaronder Franz Boas, leidden tot cultuurrelativisme:

De etnologische gegevens wijzen uit dat niet alleen onze kennis maar ook onze emoties het resultaat zijn van de vorm van ons sociaal bestaan en van de geschiedenis van het volk waartoe wij behoren.

— Franz Boas, Race, language, and culture (1940)

Cultuurrelativisme claimt dat alle culturele perspectieven en waarden afhankelijk zijn van hun culturele, historische en sociale achtergrond, en gelijkwaardig zijn, omdat er geen universele criteria zijn om de waarde van verschillende culturen te bepalen. Dat wij daarom gehouden zijn om andere opvattingen en culturen als gelijkwaardig te accepteren of te tolereren, is een morele gevolgtrekking.

Waar cultuurrelativisme zich bezighoudt met verschillende culturen, kun je een analoge claim leggen op historische verschillen en op verschillen tussen individuen. Dan kom je uit op moreel relativisme. Relativisme is in filosofische kring niet onomstreden. Niet alle beschavingen zijn bijvoorbeeld even succesvol. De ene beschaving is klein, de andere groot. Sommige duren maar heel kort, of kunnen alleen overleven in een beperkt, geïsoleerd gebied. De ene beschaving brengt voorspoed en de andere honger en armoede. De ene samenleving is egalitair, bij de andere is er een kleine elite die exclusief toegang heeft tot alle kennis, connecties, grondstoffen of producten. De ene samenleving is gewelddadig, de andere vreedzaam. Bij de ene samenleving is de bevolking veel gezonder of gelukkiger dan bij de andere. Enzovoort.

Nu kun je natuurlijk zeggen dat bestendigheid, egalitarisme, vreedzaamheid, gezondheid, levensverwachting en geluk ook maar relatieve termen zijn, maar dan heb je het over een minderheid. Objectivisten vinden dat dergelijke cognitieve, esthetische of ethische criteria onafhankelijk zijn van tijdperk en beschaving, anti-objectivisten bestrijden dat; ook kwaliteiten als “waar” en “goed” zijn subjectief.
Je kunt ook zeggen dat bestendigheid, vreedzaamheid, gezondheid en levensverwachting mede afhankelijk zijn van externe factoren, zoals klimaat, grondstoffen, beschikbare technologie, naburige beschavingen en verbindingen, en dan heb je een punt.

Voor het denken over tolerantie kan (cultuur)relativisme radicale gevolgen hebben. Als alle culturen gelijkwaardig zijn, zou je dan ook alle cultureel ingegeven gedrag, waarden en normen moeten tolereren? Wij vragen het de anarchistische wetenschapsfilosoof Paul Feyerabend (1924-1994).

Een vrije samenleving is een samenleving waarin alle tradities gelijke rechten hebben.

— Paul Feyerabend, Erkenntnis für freie Menschen (1976)

Consequente toepassing zou verstrekkende gevolgen hebben. Het zou betekenen dat een samenleving feitelijk alle gedrag zou moeten tolereren zo lang het ingegeven is door een culturele traditie of zelfs door een individueel waardensysteem. Aangezien dat praktisch niet te verifiëren is, komt het neer op onbegrensde tolerantie: anything goes. Het wetboek van strafrecht kan in de versnipperaar.

Er zijn maar weinig relativisten die zo ver willen gaan. Zelfs Feyerabend bepleitte in zijn Erkenntnis für freie Menschen (1976) geen universeel toegepaste, onbegrensde tolerantie op basis van relativisme. Op basis van zijn relativistische inzichten pleitte hij alleen voor lokaal toegepast begrip voor diversiteit in waardensysteem. Hij beschouwde zijn relativisme vooral als aansporing om flexibeler, minder dogmatisch om te gaan met afwijkend gedrag, leidend tot ruimdenkendere, tolerantere samenlevingen.

Moreel realisme

De meeste mensen vinden niettemin dat sommige dingen inherent goed of slecht zijn. Die opvatting, moreel realisme, is onder ethici ook heden ten dage een dominante stroming. Moreel realisten twijfelen er niet aan dat sommige dingen gewoon goed of slecht zijn. Of, om het zorgvuldiger, in filosofisch jargon te formuleren: moreel realisme is de positie dat ethische stellingen proposities uitdrukken die verwijzen naar objectieve kenmerken van de wereld (dat wil zeggen kenmerken die onafhankelijk zijn van subjectieve meningen), waarvan sommige waar kunnen zijn voor zover zij die kenmerken accuraat weergeven. Moreel realisme is een opvatting die veel mensen als gezond verstand zullen beschouwen.

Zelfs als bepaalde morele oordelen ingaan tegen mainstream opvattingen, kunnen zij best nog waar zijn. En daar heb je geen god voor nodig. Morele feiten hebben bijvoorbeeld hun oorsprong in beginselen waar de empirische wetenschap tekortschiet, omdat wij deze metafysische beginselen niet kunnen waarnemen of meten. Of morele feiten vloeien juist wel voort uit natuur- of sociaalwetenschappelijke kennis. Zodra het bundeltje genen is gevonden die onze genetische moraliteit bepaalt, zou je die stelling wel als bewezen mogen beschouwen. Althans: als je een verband kunt aantonen tussen die genen en universeel menselijk moreel gedrag.

Moorele intuïtie

Nu was er in 1903 een scherpzinnige professor uit Cambridge. Hij heette G.E. Moore en hij schreef Principia Ethica. Ethiek gaat over goed en slecht. Maar wij zijn helemaal niet in staat om goed en slecht te definiëren, stelde hij. En hij kon dat goed onderbouwen. Je hebt namelijk gesloten vragen en open vragen. Een gesloten vraag ziet onder meer op definities of meetbare dingen. Is een mannelijk rund een stier? Is een schaakbord vierkant? Wat is de snelheid van het licht? Open vragen gaan over oordelen. Wie was de beste voetballer aller tijden? Wanneer mag je een foetus aborteren? Wat is goed en wat is slecht is ook een open vraag. Dat is verder prima, stelde Moore, maar als je een definitie wilt geven, zul je uiteindelijk toch moeten terugvallen op een gesloten vraag. Laten wij bijvoorbeeld aannemen dat goed gelijkstaat aan geluk. Neem nu de stelling: Paul wordt gelukkig van drie bier per dag, maar is drie bier per dag goed? Dat is een open vraag. Want het antwoord is eigenlijk niet objectief bepaalbaar. Zelfs als wij weten wat ‘goed’ en ‘gelukkig’ betekenen, kunnen wij de vraag nog niet eenduidig beantwoorden. De begrippen goed en slecht zijn volgens Moore niet te reduceren.

Als mij wordt gevraagd: “wat is goed?” is mijn antwoord: goed is goed. Of als mij wordt gevraagd “hoe moet je goed definiëren?” is mijn antwoord dat het niet gedefinieerd kan worden, en dat is alles wat ik erover te zeggen heb.

-    G.E. Moore, Principia Ethica (1903)

Wat Moore schreef, viel als een steen in de vijver. Ruim een eeuw later zien wij nog steeds de rimpelingen. Maar dat betekent zeker niet dat hij het laatste woord had.

Bezwaren tegen Moore’s non-naturalisme

Vanuit moreel realistisch perspectief kun je Moores bezwaren best beantwoorden. Om te beginnen is het best mogelijk om begrippen te hanteren die niet goed zijn te reduceren. Denk bijvoorbeeld aan begrippen als liefde, of gemeenschap, maar ook aan natuurwetenschappelijke begrippen als cijfers, of tijd. Wij weten misschien niet helemaal eenduidig wat zij betekenen, maar zij zijn toch prima hanteerbaar. En het mag dan zo zijn dat goed en slecht niet te reduceren zijn, dat betekent niet dat wij geen onderscheid kunnen maken.

Het is etenstijd. Stel, er liggen nog bietjes in de ijskast en rode kool. Je hebt meer zin in bietjes, maar je partner heeft liever rode kool. Jullie loten erom en je verliest. Je had een voorkeur, maar och.

Dan ga je winkelen met een vriendin. Jullie zien een mooie jas, maar wel heel duur. Zij stelt voor om hem te jatten. Jij bent geschokt. Zij stelt voor om een muntje op te gooien. Als zij wint, steelt zij de jas, als jij wint niet. Waarschijnlijk zul je geen loting accepteren. Moraliteit is reëel en is niet afhankelijk van wat sommige mensen vinden.

Een ander voorbeeld. Je vindt op de zolder van je oma een oud schilderij van een paar verlepte zonnebloemen en het schilderij is gesigneerd: Vincent.

Het veilinghuis wil absoluut zeker van zijn zaak zijn en haalt de twaalf grootste experts van de wereld erbij, die onafhankelijk van elkaar een oordeel moeten geven. De penseelvoering wordt gecontroleerd, de samenstelling van de verf, het verouderingsproces, de herkomst, de stijl, de datering, weet ik veel. Elf van de twaalf beoordeelt het doek als authentiek, maar op verschillende gronden. De twaalfde durft geen zekerheid te geven. De ene expert twijfelt nog een beetje over de datering, de ander vindt het gek dat er een kleur in voorkomt die de schilder nooit eerder heeft gebruikt, een ander ziet iets raars in de vernislaag. Gaat het veilinghuis het doek als een Van Gogh aanbieden? Ik durf te wedden van wel. Wij noemen dit divergentie. Je hoeft het niet overal precies over eens te zijn als je een begrip wilt definiëren, maar dat betekent niet dat je niet toch tot een oordeel kunt komen.

Moraliteit als emotie

Laten wij nog even terugkomen op het voorbeeld van de bietjes en de jas. Je had geen moreel oordeel over de keuze tussen rode kool en bietjes, maar je had wel een oordeel over het al dan niet stelen van een jas. Dat morele oordeel dat je had: wat is nou eigenlijk de aard van dat oordeel? Volgens A.J. Ayer (1910-1989) moet je geen meta-ethische stellingen innemen die niet empirisch te toetsen zijn. Met Moore was hij van mening dat de begrippen goed en slecht niet reduceerbaar zijn, en dus niet toetsbaar. Het alternatief is dat het begrippen zijn die zijn terug te voeren op niet-natuurlijke normen: normen die niet te vatten zijn in de meetbare of waarneembare werkelijkheid. Maar ook in dat geval zijn goed en slecht niet empirisch toetsbaar. Het enige dat empirisch vast te stellen is, is dat het stelen van een jas voor jou niet goed voelt. Jouw morele oordeel is niets meer dan een emotie. En als je zegt dat stelen fout is, beschrijf je niet je emotie, maar je hebt hem. Je hangt daar misschien een hele redenering aan vast, maar die is gebaseerd op drijfzand. De stroming die deze benadering aanhangt, heet emotivisme.

Er is waarschijnlijk geen mens op aarde die precies dezelfde morele opvattingen heeft als jij. Jouw morele opvattingen liggen waarschijnlijk mijlenver af van die van Dzjengis Khan. Als je lid bent van een kerkgenootschap of een politieke partij, mag je ervan uitgaan dat je het over veel dingen met je clubgenoten eens bent, maar over sommige ook niet. Zelfs tussen jou en je ouders, broers of zussen of je kinderen zijn er waarschijnlijk morele verschillen. Morele opvattingen evolueren per generatie een beetje, er zijn verschillende beschavingen en culturen, er zijn verschillen in persoonlijkheid, je intelligentie, je positie in de maatschappij is van invloed, ervaringen in je leven, opvoeding, je school, met welke vrienden je omgaat, welk nieuwsmedium je volgt, enzovoort.

Is er dan tenminste beter en slechter?

Ervan uitgaande dat wij te maken hebben met rationele, weloverwogen opvattingen, kun je dan zeggen dat iedereen vanuit zijn eigen perspectief gelijk heeft? Dat het ene morele raamwerk niet beter is dan het andere? Daar valt wel het een en ander op af te dingen.

Je kunt misschien wel aannemen dat weldenkende individuen altijd de gevolgen van hun acties overzien, maar zo is het natuurlijk niet. Denk bijvoorbeeld aan hoogopgeleide leden van een sekte die in de ban zijn van hun charismatische, maar kwaadaardige leider. Maar ook in meer alledaagse situaties hebben mensen vaak een ‘zetje’ nodig, een beetje feedback van een goede vriend, of een ervaring buiten de ‘comfort zone’ om de zaken toch in een ander perspectief te zien. Ook is het goed mogelijk dat je onbewust last hebt van een lichte persoonlijkheidsstoornis die je morele oordelen beïnvloedt. Zonder meteen aan de pillen te hoeven, kun je bijvoorbeeld een bovengemiddelde afkeer hebben van onzekere gebeurtenissen, of angstig zijn voor alles wat niet vertrouwd is.

Ik probeer om zo weinig mogelijk te godwinnen, maar hier weet ik even geen beter voorbeeld. Laten wij omwille van de argumentatie veronderstellen dat Hitler een rationeel mens was, die weloverwogen besluiten nam, en geen last had van persoonlijkheidsstoornissen. Je bent een goede vriend, je mag hem Adolf noemen, en hij vertelt je op een avond dat hij heeft besloten tot de Endlösung. Je vindt dat uiteraard geen goed idee, en je probeert hem op andere gedachten te brengen. Maar wat je ook probeert, op elk bezwaar heeft hij wel een consistent weerwoord. Je probeert zelfs op zijn gemoed te spelen door de joodse arts van zijn moeder erbij te halen, waar hij zo veel respect voor heeft, maar ook zonder resultaat.

Kun je dan nog stellen dat Hitlers morele afwegingen niet slechter zijn dan de jouwe? Er zullen maar weinig relativisten zijn die zo ver zullen gaan. Al zijn de verschillen tussen morele raamwerken nog zo goed te verklaren, daarmee zijn zij nog niet per se gelijkwaardig.

De kwaliteit van morele stelsels

Maar hoe bepaal je dat dan? Aan de hand van welke criteria kun je de kwaliteit van verschillende morele stelsels wegen? Ik waag een poging.

• Het spreekt voor zich dat een moreel stelsel consistent moet zijn, geen logische fouten mag bevatten.

• Moraliteit kan maar beter niet zijn gebaseerd zijn op een metafysische constructie, al geef ik toe dat dit een persoonlijke voorkeur is. Metafysica is mij te wiebelig.

• Verder lijkt het mij dat onze genetische moraliteit niet moet doorkruisen en recht doet aan onze diepste psychologische drijfveren.

• En ook onze evolutionaire positie lijkt mij van belang: moraliteit moet bevorderlijk zijn voor de onderlinge samenwerking en voor het voortbestaan van de mens als soort.

Genen houden cultuur aan de lijn. De riem is erg lang, maar het is onvermijdelijk dat waarden worden beperkt in overeenstemming met hun effecten op de menselijke genenpool.

E.O. Wilson, On human nature (1978)

Dat waren de woorden van de bioloog E.O. Wilson (1929-2021). Hetzelfde geldt wat mij betreft voor culturele versus genetische moraliteit.

Kaarten op tafel

We kunnen concluderen dat morele kennis dan misschien strikt genomen niet kan bestaan, maar dat er wel degelijk verschillen zijn tussen morele stelsels en dat we eigenlijk niet goed kunnen accepteren dat alle morele stelsels gelijkwaardig zijn. En dat ook weldenkende mensen er ronduit verkeerde morele opvattingen op na kunnen houden.

Sinds burgers in de Axiale periode gingen meepraten over het bestuur van hun stadstaten wordt er grondig nagedacht over morele systemen die aan de gemeenschap ten grondslag moesten liggen. Door de eeuwen heen zijn er drie morele tradities ontstaan. In de volgende nieuwsbrieven gaan wij die bespreken. De leidende vraag daarbij is: hoe komt het goede tot stand? Aangezien wij het over menselijk gedrag hebben, zijn er drie ‘knoppen’ waar je aan kunt draaien: de mens die iets doet, wat hij doet, en de gevolgen van wat hij doet. Goede mensen die goede dingen doen, leidend tot goede uitkomsten, zo komt het goede tot stand. Zo win je ook een voetbalwedstrijd: met bekwame spelers, die de regels van het spel volgen, en die uiteindelijk de meeste doelpunten maken.

En wat het goede dan is? Ik kom niet veel verder dan de eudaimonia van Aristoteles en welbehagen en de afwezigheid van pijn van Mill. Daar gaan wij het later nog uitgebreid over hebben. En dat alles zo lang de grenzen van onze genetische moraliteit dat toelaten, en zo lang het bevorderlijk is voor de onderlinge samenwerking en het voortbestaan van de mens als soort. Daar valt van alles op af te dingen, en dat gaan wij ook doen. Maar mijn kaarten liggen nu op tafel. Laat het spel beginnen.

De volgende afleveringen in deze reeks

In de komende afleveringen staan wij stil bij de deugdethiek, de deontologie en het utilitarisme, respectievelijk verpersoonlijkt door Aristoteles, Immanuel Kant en John Stuart Mill.

Het particularisme, in het bijzonder de deugdethiek, benadrukt de mens. Sleutel aan de mens, en zijn gedrag zal vanzelf verbeteren. Mensen zijn niet consequent en nooit volkomen rationeel. Rigide toepassing van gedragsregels (als die al consequent kunnen worden toegepast en elkaar niet tegenspreken) leidt tot frustratie. En alleen de complexiteit van de deugdzame menselijke afweging kan omgaan met de ambiguïteit tussen gedrag en uitkomsten.

De deontologen concentreren zich niet zozeer op de mens maar op diens gedrag. Voor gedrag gelden bepaalde wetten waar iedereen zich aan zou moeten houden. Je moet bijvoorbeeld bepaalde rechten van anderen respecteren. Of er geldt een bepaalde variant van de op reciprociteit gebaseerde gouden regel (als je niet prettig vindt wat men jou aandoet, moet je dat anderen ook niet aandoen). Bepaald gedrag is intrinsiek fout, ook al waren de bedoelingen en de uitkomsten nog zo goed.

De consequentialisten, zoals de utilitariërs, leggen de nadruk op de uitkomsten. Het gaat er niet zozeer om wie iets doet, of wat hij doet, maar het gevolg van zijn gedrag. Zolang de uitkomst gunstig is, hoef je je niet te bekommeren over de rest. Dat was immers uiteindelijk toch de vraag: hoe breng je het goede tot stand?

Meer lezen?

• Augustinus Hipponensis, Contra Academicos (386)

• Michel de Montaigne, Essai par divers moyens on arrive à pareille fin (1580), ook in het Nederlands

• Michel de Montaigne, Essai des cannibales (1580), ook in het Engels

• René Descartes, Discours de la méthode (1637), ook in het Engels

• Denis Diderot, Supplément au voyage de Bougainville (1772)

• G.E. Moore, Principia ethica (1903)

• A.J. Ayer, Language, truth and logic (1936)

• Franz Boas, Race, language, and culture (1940)

• Paul Feyerabend, Erkenntnis für freie Menschen (1976)

• E.O. Wilson, On human nature (1978)

• Andrew Fisher, Metaethics — an introduction (2011)

• Geoff Sayre-McCord, Metaethics, Stanford Encyclopedia of Philosophy (2023)

---

Dit was de vierde aflevering in de reeks over moraliteit en tolerantie. De afleveringen zijn tot nu toe:

1. De moraliteit waar iedereen mee geboren wordt
   Over de morele modules die alle mensen met elkaar gemeen hebben. Over verwantenselectie, samenwerking, empathie en nog veel meer. 

2. Spelletjes spelen met moraliteit
   Onze ingebakken morele modules werken op elkaar in. Met simpele spelletjes kun je simuleren hoe mensen in samenlevingen met elkaar omgaan. Over de omgang met macht, verdeling, wraak en vertrouwen.

3. De moraliteit van onze inwendige jager-verzamelaar, boer en burger
   Onze moraliteit is gelaagd: elke fase in de menselijke geschiedenis heeft haar sporen nagelaten. Cultureel zitten er nog steeds laagjes jager-verzamelaar, boer en burger in onze ethiek.

4. Irritante vragen over goed en slecht
   Bestaat er wel zoiets als morele kennis? En hoe kom je daar dan achter? Over twijfel aan je eigen bestaan, menseneters, emotionele oordelen, en het verschil tussen diefstal en groenten.

5. Goede mensen zijn gelukkiger. Maar hoe word je dat?
   De deugdethiek van Aristoteles langs de empirische meetlat. Heb je wel een ethisch stelsel nodig als iedereen deugdzaam en gelukkig is? Positieve psychologie: hoe word je een gelukkiger en beter mens?

De volgende aflevering in deze reeks gaat over deugdethiek. 

Maar eerst komt over een week een nieuwsbrief in de reeks over tolerantie en christendom, over antisemitisme en het christendom.

Amsterdam, 26 augustus 2023