Dit artikel kan als kwetsend worden ervaren

Alleen als mensen schade aan anderen veroorzaken, moeten wij ingrijpen. Maar zo eenvoudig ligt het niet. Hoe zit het bijvoorbeeld met maatschappelijke schade, kwetsen en ondermijning van de zeden?

We gaan kijken naar schade aan anderen. Er moet dan worden ingegrepen, dat ligt voor de hand. Wie een ander naar het leven staat of andermans spullen jat, die gaat over de grens. Die moet worden tegengehouden, en wordt vaak ook bestraft. Kortom: dwang is dan geboden. Dat in tegenstelling tot schade aan jezelf. Dan mogen we alleen in uitzonderlijke gevallen dwang toepassen, zagen we in de vorige aflevering.

Maar vaak liggen de zaken niet zo simpel. Wij gaan het over de moeilijke gevallen hebben.

Schade aan jezelf en schade aan anderen gaan meestal hand in hand. Als je iets doms doet, hebben anderen daar vaak ook last van. Koren op de molen voor mensen die graag dwang uitoefenen.

En wat is eigenlijk schade? Daar zijn de geleerden het lang niet allemaal over eens.

Tellen gekwetste gevoelens ook als schade? Je zou zeggen van niet, maar ik ga laten zien dat dat genuanceerder ligt.

En wat nou als er geen aanwijsbare benadeelden zijn, maar de samenleving als geheel heeft er last van? Telt dat ook?

Nevenschade

De vorige twee afleveringen gingen over paternalisme. Moeten wij ingrijpen als iemand zichzelf in de nesten werkt? Mijn conclusies waren:

• Bescherming van menselijke waardigheid is geen geldig motief om in te grijpen.

• Overreding is het geëigende middel als iemand zich in de vingers dreigt te snijden.

• Dwang mag alleen als er ook schade aan anderen dreigt, als de ander niet goed bij zijn hoofd is, of als communicatie onmogelijk is, bijvoorbeeld omdat de tijd ontbreekt.

• Als er voor iemand zelf ernstige schade dreigt, is tijdelijke dwang geboden, in de vorm van een time-out. Die tijdelijke dwang is louter om zeker te stellen dat de ander een bewuste, vrije keuze maakt en op de hoogte is van de risico’s, de consequenties en de alternatieven.

Deze conclusies zijn grotendeels schatplichtig aan het schadebeginsel van John Stuart Mill. Maar we hebben een probleem. Als je jezelf schade berokkent, hebben anderen daar meestal ook last van. De voorbeelden liggen voor het oprapen. Je wast jezelf niet en anderen hebben last van je stank. Je bezat jezelf in de kroeg en gaat door je kwade dronk op zoek naar ruzie. Je werkgever wil dat je veiligheidsschoenen draagt in de fabriekshal. Want als er iets zwaars op je voet valt, en je voet verbrijzelt, heb je daar niet alleen zelf last van, maar je werkgever ook. Je valt uit wegens ziekte, je gaat hem aansprakelijk stellen, en hij krijgt ook nog eens de arbeidsinspectie op zijn dak. Het is best lastig om voorbeelden te bedenken van gedrag waar je alleen zelf schade van ondervindt, en waar verder niemand ooit last van heeft.

Mill erkende dat bijna alle stommiteiten wel uitstralen op anderen. Maar lang niet alle gevallen rechtvaardigden in zijn ogen ook paternalisme:

Aangaande de louter toevallige, of, zoals het kan worden genoemd, bijkomende schade die een persoon aan de samenleving toebrengt, door gedrag dat geen specifieke plicht jegens het publiek schendt, noch waarneembare schade veroorzaakt aan een toewijsbaar individu behalve hemzelf; dat ongemak is er een die de samenleving zich kan veroorloven te dragen, ter wille van het grotere goed van de menselijke vrijheid.

— John Stuart Mill, On liberty (1859)

Mill vond dat van paternalisme geen sprake moet zijn als het individuele gedrag slechts indirecte, bijkomende maatschappelijke effecten heeft, geen specifieke plicht schendt (ik denk dan bijvoorbeeld aan belastingplicht) en geen individueel aanwijsbare schade veroorzaakt. In die gevallen moet de maatschappij die bijkomstige last maar dragen: dat is nu eenmaal de prijs van de vrijheid.

Feinberg en public charge

Maar Mills voorwaarden zijn niet toereikend: er moet dieper worden nagedacht over de externe effecten van zelfbeschadigend gedrag. In jargon heten die externe effecten public charge. Hiervoor gaan we weer te rade bij de Amerikaanse rechtsfilosoof Joel Feinberg (1926 – 2004), die geldt als de schade-expert bij uitstek. Hij schreef een vierdelig standaardwerk over het onderwerp, onder de titel The moral limits of the criminal law. Hij beschreef schade daarin als het voornaamste motief voor het strafrecht. Feitelijk diepte hij Mills schadebeginsel uit, en formuleerde hij een aantal belangrijke nuanceringen. Feinberg formuleerde in zijn eerste deel een aantal vuistregels hoe om te gaan met schade aan derden, met public charge.

Joel Feinberg (1926–2004). Ongedateerde foto zonder bron, aangetroffen op Facebook

1. Niet muggenziften

Ten eerste geldt volgens Feinberg het romeinsrechtelijke principe van de minimis non curat lex: het recht houdt zich niet bezig met peulenschillen. Er zijn allerlei legitieme redenen tot ingrijpen als iemand zich van een flatgebouw dreigt te werpen. Maar dat de stoep dan beschadigd raakt, is geen valide reden. Er is geen behoefte aan een wettelijke doucheplicht ofschoon er mensen zijn die ernstig stinken.

2. Kans en ernst

Ten tweede doet de kans op schade aan derden ertoe, in relatie tot de potentiële ernst van die schade. Een dronken fietser is minder erg dan een dronken vrachtwagenchauffeur.

3. Proportionaliteit

Ten derde moet er een redelijk verband bestaan tussen de ernst van de public charge en de verstrekkendheid van de ingreep. Dat er onopzettelijk weleens computervirussen verspreid worden door een naïeve gebruiker, betekent niet dat e-mail verboden moet worden, of dat je een diploma nodig hebt om het internet op te mogen.

4. Pas op met statistische discriminatie

Ten vierde moet er op basis van statistische informatie zo weinig mogelijk onderscheid worden gemaakt naar menselijke kenmerken die onveranderlijk zijn. Als zou blijken dat roodharigen statistisch veel vaker bolletjesslikkers zijn, kan dat nog geen vliegverbod voor roodharigen rechtvaardigen.

5. Hoge belangen verdienen meer bescherming

Ten vijfde zijn er hogere en lagere belangen. Hogere belangen, zoals vrije meningsuiting, of bescherming van privacy, verdienen meer bescherming dan lagere belangen, zoals nieuwsgierigheid of behoefte aan roddel. Wie plausibele maar onjuiste complottheorieën verspreidt, en daarmee schade veroorzaakt, heeft eerder aanspraak op bescherming dan wie uit wraak blote foto’s van zijn ex publiceert.

6. Per saldo moet er meer vrijheid overblijven

Ten zesde levert, als het goed is, het aanpakken van public charge netto meer vrijheid op. Een verbod op verkrachting is vervelend voor mensen die graag verkrachten, maar de vrijheid die het oplevert voor wie niet meer bang hoeft te zijn om verkracht te worden weegt daar zeker tegenop.

7. Vrijwillige slachtoffers moeten niet zeuren

Ten zevende kan vrijwillige onderwerping aan schade of een risico op schade geen dwang rechtvaardigen. Wie gaat paintballen, kan later niet klagen dat iedereen verfbommen op haar afvuurde.

8. Wie verliest bij eerlijke concurrentie moet niet zeuren

Ten achtste is schade als uitvloeisel van eerlijke concurrentie geen reden om dwang toe te passen. Een gokker concurreert met anderen om de hoofdprijs; hij kan zich niet beklagen als hij een smak geld heeft vergokt en de hoofdprijs misloopt. 

9. Hypothetisch cumulatieve schade telt niet

Ten negende heeft Feinberg het over cumulatieve schade: potentiële schade die pas optreedt als veel mensen het zouden doen. Als er per trein één zwartrijder is, leidt dat tot geen enkele schade. Maar als alle treinen vol zouden zitten met zwartrijders, is de schade niet te overzien. Feinberg merkt fijntjes op dat ook volstrekt onschuldige activiteiten tot schade kunnen leiden als iedereen het zou doen. Als iedereen tegelijkertijd gaat stofzuigen, raakt het elektriciteitsnetwerk overbelast. Maar dat is nog geen reden om regels op te stellen wanneer je mag stofzuigen: het probleem doet zich in de praktijk niet voor. 

10. Copycats

Een laatste categorie van schade aan derden is heel specifiek. Feinberg geeft het voorbeeld van de vertoning van de film Deer hunter uit 1978. In die film kwam een scène voor waarin Russische roulette werd gespeeld. In dat jaar was er een aantoonbare piek in doden als gevolg van Russische roulette. Mensen gingen het thuis ook uitproberen.

De Russische roulettescène uit The deer hunter (1978), een film van Michael Cimino, hier met Christopher Walken

Maar het verband tussen het vertonen van een film en de gewelddadigheid is lastig aan te tonen. Misschien had een dader zich ook wel tot geweld gekeerd zonder een bepaalde film te hebben gezien of een bepaald computerspel te hebben gespeeld. Daarom vindt Feinberg dat je heel terughoudend moet zijn om dit soort schade aan te pakken. Pas als er opzet in het spel is, of als de maker had moeten weten wat het effect van zijn film zou worden, moet hij worden aangepakt.

Schade moet je vergoeden

In een eerdere aflevering heb ik twee goede kandidaten opgesomd voor universele morele plichten:

1. Wij mogen mensen niet louter als middel gebruiken.

2. Mensen die onder essentiële bestaansvoorwaarden zakken, moeten wij helpen.

In de vorige aflevering noemde ik een derde kandidaat:

3. Zonder rechtvaardiging mogen wij op anderen geen dwang toepassen.

Nu wij het over schade hebben, kom ik uit op een vierde kandidaat:

4. Wanneer iemand een ander schade veroorzaakt, ontstaat er tegenover die ander een verplichting. 

Hoe die verplichting wordt ingevuld, hangt af van de context en kan cultureel verschillen. De verplichting kan bijvoorbeeld bestaan uit verantwoording, herstel, vergoeding of genoegdoening. Zonder dat ik uitvoerig empirisch bewijs ga aanvoeren, vermoed ik dat deze regel universeel beleefd wordt. De verplichting vloeit voort uit diverse morele modules, met name die van eigendom, compassie en retributie.

Wat is schade?

Maar wat is schade? Dat maakt nogal wat uit. Moet je je verantwoorden als je iemands gevoelens hebt gekwetst? Ben je verantwoordelijk als je de goden wakker maakt, de rust verstoort, mijn aura vervuilt, de maatschappelijke zeden ondermijnt, of de publieke moraal? Als wij ons moeten laten tegenhouden door iedereen die ergens aanstoot aan neemt, dan kunnen wij beter in bed gaan liggen en stoppen met ademhalen. En dan gaan weer andere mensen zich met je bemoeien, die vinden dat je dat niet kan doen. Het is ook nooit goed. Dus we moeten ergens een grens trekken.

Een deuk in je auto, dat is schade, daar kunnen wij het over eens zijn. Een deuk is niet leuk. Je auto is minder waard, en het ziet er minder fraai uit. Er was een gebeurtenis die de deuk veroorzaakte. Die deuk was er eerst niet, en nu wel. Iets of iemand heeft die deuk veroorzaakt: jijzelf, of een ander, of een tak die van de boom af viel. Natuurlijke oorzaken laten we maar buiten beschouwing.

Ik houd daarom in deze context Feinbergs definitie van schade aan: verwijtbare benadeling van iemands belangen. Dat schade benadeling van belangen is, spreekt voor zich. Maar waarom doet dat morele element van verwijtbaarheid er ook toe? Om natuurlijke gebeurtenissen uit te sluiten, en botte pech. Stel, ik geef je een macaron bij de koffie, die je opsmult, maar daarna moet je met spoed naar het ziekenhuis, omdat je allergisch blijkt voor amandelen, waar jij en ik geen weet van hadden. Dan heb ik je belangen benadeeld, geen twijfel mogelijk. Maar het was een ongeluk waar niemand schuld aan had.

Nadeel van het element van verwijtbaarheid is dat de definitie van schade er subjectiever van wordt. Wat de een een ernstig moreel vergrijp vindt, daar ziet de ander volstrekt geen kwaad in. Stel, je besmet per ongeluk je partner, met wie je een open relatie hebt, met een geslachtsziekte. De een ziet daar een onvermijdelijk ongelukje in, een consequentie van de afspraken die je met je partner hebt gemaakt. Maar een ander, die open relaties categorisch afwijst, wijst erop dat geslachtsziekten tussen trouwe partners in de regel niet voorkomen.

Een moeilijke discussie gaat over de vraag of schade verknoopt moet zijn met een handeling. Laten we weer de verdrinkende kleuter in het peuterbadje als voorbeeld nemen. Jij zit vlakbij, biertje in de hand. De dreumes valt om, hoofdje onder water. Als je niets doet, verdrinkt het. Natuurlijk sta je op en zet je het kind weer rechtop. Maar de vraag is: als je niets doet, veroorzaak je het kind (en de ouders) dan schade? Intuïtief zeg je natuurlijk van wel, maar ik denk daar uiteindelijk toch anders over.

Het kind lag al met het koppie onder water, jij had daar part noch deel aan. Haar belangen waren al benadeeld voordat je keek. Jij bent niet de veroorzaker van de schade, dat was het kind zelf. Natuurlijk moet je het kind uit het water helpen. Als je dat niet doet, verdien je een zware straf, omdat je je morele plicht hebt verzaakt. Je handelt verwijtbaar. Maar door het kind niet te redden, ben jij niet de veroorzaker van de schade.

Als je daar anders over denkt, dan heb je een probleem. Want dan acht je jezelf (en alle anderen) moreel gehouden om alle schade te herstellen en te voorkomen die je aantreft, als je daartoe in staat bent. Dan schiet je moreel tekort als je op straat niet alle plastic rommel opraapt die anderen hebben achtergelaten. Dan zal je leven in het teken staan van de bestrijding van onrecht, het opruimen van andermans troep, mensen voortdurend aanspreken op tekortkomingen, kortom: je wordt een oververmoeide zeurkous, een onuitstaanbare wereldverbeteraar. Zie je dat niet zitten, dan zul je op zoek moeten naar een grens waar je verantwoordelijkheid objectief eindigt. Dat wordt lastig als je iedereen verantwoordelijk houdt voor schade die zij zelf niet veroorzaakt hebben.

Immateriële schade

Een vrouw in het zuiden van Wales schrok zich in juli 2024 een hoedje toen zij thuiskwam. Er was duidelijk iemand in haar huis geweest. Er lag een briefje: “Don't worry, be happy, eat up and scratch.” Er was opgeruimd, er stond een pannetje eten en een flesje wijn voor haar klaar, en een schaaltje met snoepjes. De vloer was gedweild, de vuilnisemmer geleegd, de voederbak voor vogels was gevuld. De dader bleek een 36-jarige dakloze man, die hiervoor 22 maanden de cel in moest. Ik vind het een krasse straf, maar tegelijk kan ik mij de angst van de vrouw ook wel weer voorstellen.

Hoewel de dader sympathie opwekt, telt de angst van de vrouw als schade. Haar belang bij een ongestoord leven in haar eigen huis, zonder pottenkijkers, en zonder angst voor binnenlopende vreemdelingen, was duidelijk aangetast. Maar als dat betekent dat emoties ook een vorm van schade kunnen vormen, welke emoties kunnen dan nog meer schade betekenen, en wanneer? Wanneer tellen angst, woede, ergernis en gekwetste gevoelens als schade? Een leven zonder angst, woede, ergernis en gekwetste gevoelens is immers net zozeer een belang als een leven zonder materiële schade.

Er bestaat schade aan derden die niet zo makkelijk is aan te tonen: als je iets doet wat jezelf absoluut onschadelijk vindt, maar waar anderen heftig aanstoot aan nemen, kan er schade ontstaan. Ook daarvan liggen de voorbeelden voor het oprapen. Je rookt marihuana in het park. Je gaat naakt zwemmen in de singelgracht. Je vloekt in de kerk. 

Als er mensen zijn die in de psychische problemen komen door jouw blowen, naaktzwemmen of gevloek, mag je dan gedwongen worden om daar mee te stoppen? Religieuze conservatieven claimen schade op basis van gekwetste zielen, gewetensnood of beschadiging van de publieke moraal. Naarmate de confessionele achterban heftiger reageert, wordt de veronderstelde schade aannemelijker, dus wordt de gekwetstheid nog weleens zwaar aangezet. Ook is er een kans op collectieve obsessie: verzet tegen verondersteld kwaad of onrecht wordt voorwerp van groepsdynamiek, vaak nog eens extra aangezwengeld door demagogen.

Daarom denk je nu misschien: tut tut tut, zo’n vaart loopt het toch niet met die gekwetste gevoelens. Mensen moeten maar tegen een stootje kunnen. Is dat zo? We gaan wederom te rade bij Feinberg. Die beargumenteerde hoezeer schade ook kan bestaan uit gekwetst worden, hoe morele verontwaardiging mensen ten diepste kan raken. Hij gaf in zijn boek Offense to others (1984) het gedachtenexperiment van een bus waar je in zit, op weg naar je werk. Feinberg schetste in zijn boek eenendertig situaties van mensen die tegenover je komen zitten in de bus, die aanstootgevend gedrag vertonen zonder jou of een ander ook maar een haar te krenken. De situaties lopen nogal uiteen. Ik parafraseer.

Er gaan twee dames tegenover je zitten die luidop een ongelooflijk saai gesprek voeren. Er komt iemand naast je zitten met een swastika op zijn arm. Aan de andere kant zit iemand naast je die stinkt alsof hij zich al maanden niet heeft gewassen. Maar het wordt erger. Naast je gaat een stel zitten dat levende insecten gaat zitten eten en andere walgelijke, stinkende dingen. Zij moeten overgeven. Aan de andere kant verwisselt een vrouw openlijk haar maandverband; het gebruikte verband gooit zij voor je op de vloer. Even verderop beginnen twee mannen elkaar te pijpen. Een vrouw begaat bestialiteit met haar hond. Weer een ander houdt luidop een zeer racistische speech.

Feinberg gaf de voorbeelden om aan te tonen dat iedereen wel een grens heeft, ook als er van materiële schade geen sprake is. Kwetsen, shockeren, walging, dat soort emoties zijn reëel en kunnen ook schade vormen. Als je je huis niet meer uit wilt omdat er op straat walgelijke dingen gebeuren, lijd je ook schade.

Lange tenen?

We kunnen dus vaststellen dat immateriële schade reëel is, en dat wij daar allemaal kwetsbaar voor zijn. Het moeilijke is alleen dat immateriële schade niet goed vast te stellen is, niet goed te voorspellen, dat kwetsbaarheden bij iedereen verschillen, en dat mensen er belang bij hebben om hun kwetsbaarheden nog eens stevig aan te zetten.

De verleiding is groot om over psychologische schade heen te walsen. Waarom zouden wij lichtgeraakte reli-gekkies serieus nemen?

Hoewel ik Jonathan Haidts moral foundations theory niet in alle opzichten overtuigend vind, grijpt hij zijn bevindingen natuurlijk niet uit de lucht. Hij maakt goed aannemelijk dat morele idealen als vrijheid, billijkheid, compassie, loyaliteit, autoriteit en zuiverheid overal ter wereld in wisselende mengverhoudingen aangetroffen worden.

Waarom was de vrouw uit Wales zo aangedaan? Vermoedelijk vreesde zij niet alleen voor haar veiligheid; er had ook ongevraagd een onbekende aan haar spullen gezeten, haar intimiteit was verstoord. Waarom vinden wij aanranding zo ernstig? Materiële schade is er vaak niet, maar mensen die het overkomt voelen zich bezoedeld; hun eer of hun zuiverheid worden aangetast.

Als iemand voor mijn ogen een aansteker onder een Nederlandse vlag houdt, zou ik haar waarschijnlijk uitlachen. Ik zou het hooguit lomp of sneu vinden. Maar vlak het aantal mensen elders ter wereld niet uit dat hier absoluut niet om kan lachen. Ik ben gewend aan respectloze grappen over leden van het Nederlandse koningshuis. Maar probeer zoiets niet in Thailand; veel Thais vinden grappen over hun koning absoluut niet leuk, en je bent nog strafbaar ook.

Dichter bij huis kun je op gekwetste reacties rekenen als je dierproeven prima vindt, klimaatverandering bagatelliseert, de meeste vluchtelingen gelukszoekers noemt, of mensen in de bijstand werkschuwe profiteurs. Vriendschappen kunnen hier op sneuvelen.

Zijn gekrenkte gevoelens schade? In een interessant onderzoek uit 2017 (de link vind je onderaan) bleek dat veel mensen er een ruimer begrip van schade op nahouden dan wij aannemen. Veel culturen kennen omgangsregels met voorouders; als je je daar niet aan houdt, kun je schade aan de doden toebrengen. Sommige christelijke ouders vertellen hun kinderen dat masturbatie Jezus aan het huilen maakt, of dat er telkens een engeltje sterft. Keizer Justinianus I (527–565) stelde dat homoseksualiteit de oorzaak was van aardbevingen. Gevraagd waarom pornografie slecht is, denken tegenstanders vaak eerder aan de veronderstelde schade dan aan de veronderstelde immoraliteit van het verschijnsel. 

Als er schade optreedt, dan zien we gedrag in de regel al gauw als immoreel. Maar ook als er geen schade is, verknopen wij gedrag dat wij immoreel vinden snel met schade. Een voorbeeld is vrijwillige incest. Instinctief vinden wij incest immoreel omdat daar ongezonde kinderen uit kunnen voortkomen. Maar wanneer het krijgen van kinderen uitgesloten is, en het vrijwillig gebeurt, blijven veel mensen van mening dat het categorisch fout is. Werd aan proefpersonen gevraagd waarom, dan hielden de meesten vol dat het schadelijk is, ook al waren de omstandigheden zo geschetst dat alle schade uitgesloten was.

De Peruaanse tweelingbroers Gregorio en José Suarez verdienen de kost met incestueuze pornografie. Foto: Blazin, Instagram (2024)

De onderzoekers stellen dat een combinatie van normoverschrijding (mag niet!) met negatieve emoties (bah! of foei!, bijvoorbeeld) vanzelf leidt tot de conclusie dat er wel schade moet zijn. Wat schade is, daar zullen wij het niet snel over eens worden, maar dat schade een grond is voor ingrijpen, daar kunnen wij het wereldwijd wel over eens zijn.

Nu schade zo lastig vaststelbaar is, wat hebben we dan nog wat aan Mills schadebeginsel? Schade aan anderen rechtvaardigt dwang, stelde Mill. Maar wat nou als iedereen een ander begrip van schade hanteert? Als wij het niet eens kunnen worden over de schadelijkheid van homoseksualiteit bijvoorbeeld, van dierenleed, van godslastering, of van belediging?

Net als bij materiële schade kent het schadebeginsel ook bij psychische schade een aantal clausuleringen om ervoor te zorgen dat we niet overreageren.

• We gaan niet op alle slakken zout leggen. Hier in Sarandë (Albanië), waar ik op dit moment verblijf, ligt het strand zeven verdiepingen lager dan de straat. Het naastgelegen appartementencomplex heeft een lift die ik gebruik als ik even geen zin heb in die klim. Strikt genomen heb ik daar geen recht op, en veroorzaak ik de eigenaars schade. Maar het belang is zo gering dat je wel een enorme zeurkous moet zijn om daar aanstoot aan te nemen. Iets eenders gebeurt regelmatig in gezelschap, wanneer iemand ongevraagd je aansteker gebruikt. Aan bagatellen gaan we geen aandacht besteden. Dat geldt ook voor ergernissen, schrik, boosheid, pijntjes, dingen die normale mensen laten passeren en die zij een uurtje later alweer vergeten zijn. En het geldt ook voor ontevredenheid wanneer je je zin niet krijgt. We hebben het over serieus leed, ernstig kwetsen, daar moeten we mensen voor behoeden.

• Met een hartkwaal moet je niet in de achtbaan gaan zitten. Je moet jezelf niet opzettelijk blootstellen aan schade. Als puritein moet je niet opzettelijk op zoek gaan naar vuiligheid op internet en dan klagen hoe gekwetst je bent. Maar mensen die mentaal buitengewoon kwetsbaar zijn, hebben bovendien een verplichting om zichzelf te beschermen. Met een oorlogstrauma kun je beter een goed heenkomen zoeken als er naast je huis een vuurwerkshow wordt georganiseerd, in plaats van te proberen die show te laten verbieden. Dat geldt ook als je buitengewoon snel gekwetst bent. Als je in de war raakt van onbedekte lichaamsdelen, kun je maar beter niet naar het strand, hoewel je het volste recht hebt om daar te zijn.

• Het schadebeginsel geldt alleen bij verwijtbare benadeling. Je kunt iemand normaal natuurlijk gedrag, zoals homoseksualiteit, niet verwijten, ook al nemen anderen daar aanstoot aan en ervaren zij hun gevoelens als schade. Dat mensen er verschillende gewoonten, meningen, wereldbeelden, religieuze opvattingen of morele stelsels op nahouden is niets om je zorgen over te maken. Wie daar last van heeft, moet bij zichzelf te rade. Net zo natuurlijk is het om van mening te verschillen, elkaar aan te spreken op gedrag en op morele oordelen, ja zelfs ruzie is normaal natuurlijk gedrag. Zolang het niet uit de hand loopt, is er niets aan de hand en is er zeker geen reden om dwang toe te passen.

Kortom: alleen bij verwijtbare psychische benadeling is dwang gerechtvaardigd. Wat dat inhoudt? Als je mensen speciaal opzoekt om ze te kwetsen, of onvoldoende voorzorgsmaatregelen neemt. Dat brengt ons op:

Het voorzorgsbeginsel

Vrijheid van meningsuiting wordt breed onderschreven, maar waar ligt de grens? Wanneer mag het uiten van een aanstootgevende, geweldloze uitspraak bestraft worden? Dat hangt van een aantal elementen af, betoogde Feinberg. In de eerste plaats natuurlijk hoe schokkend die uitspraak is. Ook de sociale waarde van de uitspraak is van belang: voor een aanstootgevende politieke of religieuze mening moet meer ruimte zijn dan voor een mening die louter wordt geuit om te choqueren omwille van de aandacht.

Het voorzorgsbeginsel gaat over de mate waarin mensen onvrijwillig met de mening worden geconfronteerd, en de schaal waarop dat plaatsvindt. Een boek hoef je niet te lezen, een film hoef je niet te zien, een bijeenkomst hoef je niet bij te wonen. Zeker als vooraf wordt gewaarschuwd dat de inhoud niet geschikt is voor tere zieltjes. Voor een gesprekje tussen twee vrienden op een bankje in het park gelden andere grenzen dan wanneer iemand met een megafoon door het winkelcentrum loopt. Voor het een moet je moeite doen om mee te luisteren, met het ander word je ongewild geconfronteerd. Voor openbare betogingen mag een andere grens worden gehanteerd dan voor een besloten lezing. Als het publiek van lezingen, bioscoopvoorstellingen of de lezer van een boek vooraf wordt gewaarschuwd hoezeer de inhoud mogelijk als kwetsend wordt ervaren, zou de vrijheid van meningsuiting in principe onbegrensd moeten zijn. De vrijheid van meningsuiting is niet in gevaar; je mag de gruwelijkste dingen zeggen, maar je moet wel opletten waar, wanneer en tegen wie.

Neem de mohammedcartoons. Veel moslims nemen aanstoot aan belediging van hun profeet. Deense en Franse cartoonisten zagen reden om kwetsende prenten over Mohammed te publiceren. Dat was aanleiding voor gruwelijke gewelddadige reacties. Hadden die cartoons niet gepubliceerd mogen worden? Zeker wel. Maar niet op de omslag. Op de omslag had een duidelijke waarschuwing moeten staan: mogelijk schokkend voor moslims. Wie die waarschuwing negeert en doorbladert, moet later niet klagen dat zij gekwetst is.

Maatschappelijke schade

Wij zijn aangekomen bij een andere vorm van schade aan derden die een grond zou kunnen vormen voor dwang, namelijk beschadiging van het maatschappelijk vertrouwen, de zeden, de openbare orde, de publieke moraal of het sociale kapitaal.

In de jaren ‘60 vond er in Groot-Brittannië veel discussie plaats over seksuele moraal. Het ging veel over de legalisering van homoseksualiteit. Een andere geruchtmakende zaak was het strafproces in 1962 tegen een zekere Shaw. Shaw vervaardigde een tijdschrift getiteld Ladies Directory, waarin de namen en telefoonnummers van prostituees stonden, vaak vergezeld van een naaktfoto en met vermelding van hun specialiteiten. De viespeuk die het blaadje maakte werd veroordeeld wegens corrumpering van de openbare zeden. Het volk moest beschermd worden tegen zulke immoraliteiten, zelfs als de dames in kwestie vrijwillig in het tijdschrift werden opgenomen en de bezitters het tijdschrift vrijwillig hadden aangeschaft en zij — mag je aannemen — wisten wat zij in het boekje zouden aantreffen. Het gaf aanleiding tot verhitte debatten. De liberale kant van de zaak werd vurig bepleit door de Britse rechtsfilosoof H.L.A. Hart (1907–1992), onder andere in zijn boek Law, liberty, and morality (1963).

Herbert (H.L.A.) Hart (1907–1992)

Het argument van maatschappelijke schade tref je vooral aan in religieus-conservatieve hoek. Conservatieve rechtsfilosofen als John Finnis en Robert P. George zijn bijvoorbeeld tegen pornografie. Pornografie ondermijnt het huwelijk en daarmee de publieke moraal, stellen zij. De schade bestaat uit aantasting van karakter en schade aan goede instituties. Overspel en losse zeden kunnen leiden tot een toename van geslachtsziekten. Homoseksualiteit, het gebruik van voorbehoedsmiddelen en onttakeling van het huwelijk kunnen leiden tot vergrijzing. Als je een film vertoont waarin geweld wordt verheerlijkt, of onzedelijkheid, ondermijn je de publieke moraal, en veroorzaak je maatschappelijke schade, wordt wel gesteld. Menig conservatief denker — en vlak de kerken niet uit — kan goed aanwijzen hoe moderne waarden schadelijk kunnen uitpakken.

Hadden zij gelijk? Maatschappelijke schade kan zich bijvoorbeeld voordoen als de mensen elkaar minder vertrouwen, als mensen elkaar agressiever bejegenen of als mensen zich minder verantwoordelijk gaan voelen voor het algemeen belang. Laten wij eens een extreem voorbeeld nemen om te zien of publieke moraal iets van waarde is dat kapot kan. Stel je een samenleving voor waarin niemand elkaar meer vertrouwt, waarin geweld de enige manier is waarop conflicten worden opgelost, waarin een mensenleven niets waard is. Het is ieder voor zich. Wij kennen dat soort samenlevingen wel: het zijn landen met schrijnende armoede, vaak een verlammende burgeroorlog tussen warlords, en een machteloze, door en door corrupte regering. Het zijn doorgaans de armste landen ter wereld met een welzijnsniveau op het dieptepunt. Publieke moraal is waardevol en kan inderdaad kapot.

Maar je kunt daar van alles tegenin brengen. Zonder meteen een standpunt in te nemen, licht ik een aantal argumenten uit.

Maatschappelijk belang is geen grond voor dwang

Het meest radicale standpunt, dat je vooral onder libertariërs aantreft, is dat maatschappelijke schade geen grond is voor dwang. Libertariërs onderschrijven doorgaans Mills schadebeginsel, maar alleen als de schade tot individuen te herleiden is.

Wie is de maatschappij? Die bestaat niet! Er zijn individuele mannen en vrouwen en er zijn families en geen enkele regering kan iets doen behalve via mensen en mensen kijken eerst naar zichzelf.

— Margaret Thatcher, No such thing as society, interview met Woman’s Own (1987)

Het hele volgende artikel in deze reeks zal gaan over de vraag wanneer je dwang mag toepassen in het algemeen belang, dus daar laat ik het voorlopig even bij.

Maar laat ik er alvast dit over zeggen: stel dat ik een succesvolle film uitbracht die laat zien dat het prima is om te liegen. Of ik maak mensen wijs dat afspraak is afspraak een schadelijk bedenksel is, waar wij zo snel mogelijk van af moeten. Of ik beleg massale bijeenkomsten waarin de deelnemers getraind worden in het afleren van compassie. Potentieel kan de schade die ik daarmee veroorzaak enorm zijn, zonder dat er individueel aanwijsbare slachtoffers hoeven te zijn.

Minder vrijheid is ook maatschappelijke schade

Ik noemde Hart al. Die schreef: stel dat er een morele seksuele code geldt die wordt onderschreven door de overgrote meerderheid van de bevolking en dat het volk ernstig verontwaardigd is over iets wat volwassen mensen achter gesloten deuren vrijwillig met elkaar doen. Stel dat de dreiging met straf werkelijk effectief is, zodat mensen zich laten weerhouden van hun afschuwelijke daden en dat als die straf niet zou worden opgelegd, de moraliteit van het volk zich in de verkeerde richting zou ontwikkelen. Dan nóg is de strafbaarstelling niet gerechtvaardigd, stelde Hart. Want je moet de seksuele moraal in samenhang zien met het gehele stelsel van moraliteit in de samenleving. Onderdeel van die moraliteit is ook respect voor individuele vrijheid, bescherming van de persoonlijke levenssfeer, een recht op veiligheid en bescherming tegen opzettelijk aangedaan leed. Tolerantie maakt ook deel uit van ons waardenstelsel. Bestraffing van mensen die ons waardenstelsel aantasten is niet goed verenigbaar met ons tolerantiebegrip. Als je de samenleving wilt beschermen tegen kwalijke invloeden, moet je ook erkennen dat je ingreep indruist tegen de bovengenoemde waarden die net zozeer deel uitmaken van je morele stelsel.

Een andere invalshoek koos de Britse rechter Patrick Devlin in zijn debat met Hart. Devlin betoogde niet dat sodomie op zichzelf schadelijk is, maar wel zo controversieel dat de maatschappij er schade van zou ondervinden als je het toeliet. Wij kunnen ons niet meer zo makkelijk verplaatsen in de Britse moraal van de jaren ‘50 en ‘60, dus misschien moeten we een ander voorbeeld nemen om Devlins punt duidelijk te maken.

Stel dat nudisme vanaf nu meteen overal toegestaan is, en dat meteen een massa’s mensen besluit om daar kwistig gebruik van te maken. Oud en jong, dik en dun, mooi en lelijk: miljoenen gaan voortaan ongekleed door het leven. Voor je, in de rij bij de kassa, staan mensen poedelnaakt hun boodschappen af te rekenen. Je collega’s naakt op kantoor, de minister van justitie staat bloot de pers te woord. Directe materiële schade is er niet, maar stel je het tumult eens voor. Er ontstaan rellen, mensen gaan elkaar te lijf, de maatschappij raakt diep verdeeld tussen voor- en tegenstanders. Moet je dat wel willen?

Hart bracht daar tegenin dat morele waarden nooit statisch zijn. Zelfs als de overgrote meerderheid bepaald gedrag verwerpelijk vindt, betekent dat niet per se dat de samenleving daar over honderd jaar nog steeds zo over denkt. Zelfs als een strafrechtelijke benadering effectief is, draagt het nog steeds niet per se bij aan de overleving van de “animerende geest en de formele regels van sociale moraliteit”; misschien is onderdrukking op de lange duur zelfs contraproductief. Ten derde wordt vaak door voorstanders van ‘morele politie’ over het hoofd gezien dat je niet per se een straffende staat nodig hebt om immoreel gedrag de kop in te drukken. Misschien is sociale druk wel veel effectiever.

Je moet de voor- en nadelen wel tegen elkaar afwegen

Zijn monogame, heteroseksuele huwelijken beter voor de publieke moraal dan polygame verhoudingen, echtscheidingen en homoseksuele huwelijken? De seksuele moraal verandert, wordt losser. Maar dat de publieke moraal daarmee ook verslechtert en tot minder welzijn leidt, is uit de lucht gegrepen. Het tegendeel kan net zo goed waar zijn. Denk aan de talloze liefdeloze huwelijken die onder druk van de tijdgeest in stand moesten blijven. Aan de kinderen die opgroeiden in een gezin waarin vader en moeder elkaar hartstochtelijk haatten. Aan de diepe ongelukkigheid van mannen en vrouwen die niet voor hun liefde voor mensen van hetzelfde geslacht konden uitkomen. Aan de diepe vernedering of wrede bestraffing van mensen die hun liefde buiten het huwelijk hadden gevonden.

Kortom: als je maatschappelijke schade in het geding brengt, moet je wel billijk zijn, en de voor- en nadelen tegen elkaar afwegen. En dat is nog niet zo makkelijk.

Je moet pas ingrijpen als immoraliteit in het publieke domein komt

Er zijn immorele daden die geen ander bezoedelen dan jezelf. Overeenkomstig Mills schadebeginsel ligt daar de grens. Je mag het misschien veroordelen en ontmoedigen, maar bestraffen gaat te ver. Wat je in je eentje in je slaapkamer uitvreet, blijft in principe je eigen zaak. Maar wat nu als je iemand vindt die net zo’n zondaar is als jij? Dan kun je samen lekker slechte dingen doen waar verder niemand iets van merkt. Nog steeds is er niet veel aan de hand zolang jullie je heimelijke genoegens binnenskamers houden.

De grens wordt overschreden als je een groep gaat vormen die actief op zoek gaat naar nieuwe deelnemers, of als je je perversiteiten publiekelijk uitdraagt. Dan loopt het uit de hand, wordt de publieke moraal ondermijnd, en moet de staat ingrijpen. Deze lijn is herkenbaar in bijvoorbeeld Rusland en veel islamitische landen.

Aan neonazi’s zit een steekje los. Toch mag je van mij best in je eigen huiskamer nazistische rommel ophangen. En als je vrienden hebt met dezelfde hobby, leef je uit, binnenskamers. Maar je gaat een grens over als je publieke manifestaties gaat houden, een akelige website bouwt, of op straat nieuwe leden werft.

Tijd voor een resumé

Mills schadebeginsel wordt vrij breed gedeeld, ook onder veel kantianen en aristotelianen. Bij schade louter aan jezelf is dwang niet gelegitimeerd (maar voorlichting en sociale druk wel). Als er schade aan anderen optreedt, is dwang wel geboden. Als vuistregel is het bruikbaar, maar de uitwerking is gecompliceerd. Niet voor niets wijdde Feinberg er vier dikke boeken aan. Een onderscheid tussen schade aan jezelf en aan anderen is vaak lastig te maken. En wat schade precies is, is moeilijk vast te stellen. Ik heb er de volgende stellingen over ingenomen:

• Voor schade aan jezelf waar anderen ook last van hebben, komen wij niet veel verder dan een lijst met vuistregels.

• Gekwetste gevoelens zijn reëel, en kunnen een grond vormen voor dwang. Maar het is heel lastig om te bepalen wat aanstelleritis is, en wat niet.

• Het voorzorgsbeginsel is goed bruikbaar om ervoor te zorgen dat bijna alles gezegd en gedaan mag worden die niet tot aantoonbare schade lijdt, maar waar anderen aanstoot aan kunnen nemen.

• Maatschappelijke schade bestaat, en mag een grond vormen voor dwang. Maar om het aan te tonen, moet je van goeden huize komen.

Meer lezen?

• John Stuart Mill, On liberty (1859)

• Patrick Devlin, The enforcement of morals (1959)

• H.L.A. Hart, Law, liberty, and morality (1963)

• John Finnis, Natural law and natural rights (1980)

• Joel Feinberg, The moral limits of the criminal law, deel 1: Harm to others (1984)

• Joel Feinberg, The moral limits of the criminal law, deel 2: Offense to others (1985)

• Jeffrie Murphy, Legal moralism and liberalism, Arizona Law Review (1995)

• Robert P. George, The concept of public morality, The American Journal of Jurisprudence (2000)

• Jonathan Haidt, The righteous mind: why good people are divided by politics and religion (2012)

• Christopher Tollefsen, Pure perfectionism and the limits of paternalism, in: John Keown, Robert P. George (red.), Reason, morality, and law. The philosophy of John Finnis (2013)

• Andrew Jason Cohen
  , Toleration (2014)

• Andrew Jason Cohen
  , Toleration and freedom from harm. Liberalism reconceived (2018)

• Chelsea Schein, Kurt Gray, The theory of dyadic morality: reinventing moral judgment by redefining harm, Personality and Social Psychology Review (2017)

---

Dit was het vierde artikel in de reeks over vrijheid en dwang. Het volgende artikel gaat over gedwongen samenwerking en dwang in het algemeen belang.

Sarandë, 19 oktober 2024