Dit is de vijfde nieuwsbrief in de reeks over klassieke bronnen van tolerantie. Deze keer gaat het over humanitas en vergeving. De eerdere nieuwsbrieven in deze reeks gingen achtereenvolgens over epistemologie en scepticisme, dialectiek, moreel scepticisme en over stoïcisme.

In mei 1942 betrad een goedgeklede vrouw de juwelierszaak Ten Boom aan de Barteljorisstraat in Haarlem. Zij had gehoord dat de vroom calvinistische familie Ten Boom hulp had verleend aan hun Joodse buren. De vrouw was ook Joods. Haar man was gearresteerd, haar zoon was ondergedoken, en zij wist niet waar zij terecht kon. De vrouw kreeg onderdak in het huis boven de winkel, en meer onderduikers volgden. Er werd een schuilplaats gebouwd, en de familie Ten Boom werd een spil in de hulp aan Joodse onderduikers. Naar schatting vonden 800 mensen dankzij de familie een goed heenkomen.

Twee jaar later vielen de nazi’s het huis binnen; de familie was verraden. Corrie ten Boom, haar zuster en haar vader moesten naar de gevangenis. Haar vader de juwelier stierf tien dagen later. Corrie en haar zuster Betsie kwamen in concentratiekamp Ravensbrück terecht. Betsie kwam daar om aan de ontberingen. Twaalf dagen later werd Corrie door een administratieve vergissing vrijgelaten.

Bezield door haar geloof had Corrie al in het concentratiekamp besloten om de rest van haar leven te wijden aan evangelisatie en hulp aan slachtoffers. En aan daders. Vergevingsgezindheid zag zij als haar christenplicht. Ook degene die de familie had verraden had zij al vergeven, zij het op afstand. Na de oorlog trok zij naar Duitsland, voor de renovatie van een concentratiekamp. Na een lezing in een kerk kwam een man op haar af. Zij herkende hem.

Zij wilde schreeuwen: nee!
De man stopte glimlachend. “Wat een prachtige boodschap, Frau Ten Boom! Ik ben zo blij om te horen dat onze zonden worden vergeven."
Deze man was in Ravensbrück! Het was een van de bewakers die kil toekeek terwijl Corrie en Betsie langsliepen, naakt en vernederd. Zij herinnerde zich hem goed. Corrie kon niet spreken. Zij deed alsof zij bezig was. Zou hij nooit weggaan? De man ging zelfverzekerd door: ''U zei dat u in Ravensbrück was. U zult dit niet geloven, maar ik was bewaker in Ravensbrück. Maar na de oorlog werd ik christen. God vergaf mij. Vergeeft u mij ook?" Hij strekte zijn verweerde, harige hand uit. Die was weerzinwekkend als een slang.
O, hoe moeilijk is het om soms in Christus te zijn, dacht Corrie. Ze had duizend redenen om deze slechte man te haten. Arme, lieve Betsie. Maar Betsie zou de eerste zijn geweest om hem te vergeven. Corrie moest hem vergeven, of God zou haar niet vergeven. De Bijbel was daar volkomen helder over. Zij keek naar de afstotelijke hand van de man. Vergeving was geen plezierige emotie. Het was de wil van God.
Zij stak haar hand uit. "Ik vergeef u.”

— Sam Wellman, Beautiful courage: The story of Corrie ten Boom (1995)

Deze nieuwsbrief gaat over humanitas en vergeving als klassieke bronnen van tolerantie. Humanitas gaat over het besef dat we allemaal menselijke klunzen zijn, dat we voortdurend op elkaars tenen staan, bedoeld of niet. Dat misverstanden onvermijdelijk zijn, en dat zelfs voor moedwillige misdrijven keiharde vergelding niet per se de beste reactie is. Humanitas gaat over een zekere tegemoetkomendheid, de deugd van welwillendheid tegenover andermans falen.

Vergeving is andere koek. Dan gaat het over verwijtbare overschrijding van een norm, zelfs als die opzettelijk was. Vergeving heb je in gradaties. De meest vergaande is doorgaan op de oude voet, vergeten en vergeven alsof het niet gebeurd is. Zo’n mate van vergeving wordt zelden moreel verwacht. In de joodse en Grieks-Romeinse traditie zou zo’n mate van vergeving nooit van je geëist worden. Hooguit mocht een zekere mildheid en begrip van je worden verwacht, zonder af te doen aan de mogelijkheid van vergelding. Specifiek christelijk is een morele plicht tot vergeving na getoond berouw. Je hoeft het niet te vergeten, maar je moet weer met elkaar door één deur kunnen. Zoals God verdraaid goed weet hoe zondig we zijn, maar ons desondanks toch maar laat doorploeteren.

De mens als mededogend groepsdier

Jethro heeft Zeke gebeten. Dat gebeurt wel vaker, het hoort bij het spel, maar deze keer deed het echt zeer. Zeke jankt het uit. Dat was niet de bedoeling. Jethro en Zeke zijn vrienden, ze spelen vaak met elkaar. Het was een ongelukje. Jethro stopt even. Hij buigt zijn kop. Zeke is er al weer overheen, ze gaan door met spelen.

Biologen als Marc Bekoff en Frans de Waal bestuderen dieren. Bekoff observeerde hier de honden Jethro en Zeke. De Waal observeert mensapen, en ziet hetzelfde patroon: berouw en vergiffenis zijn vaste patronen bij groepsdieren. Afhankelijk van de samenlevingsvorm beschikken dieren over een rudimentaire moraliteit. Bij groepsdieren is die veelal op samenwerking gericht. De samenwerking gedijt bij de mogelijkheid van berouw, vergiffenis en compassie.

Overal ter wereld worden doorlopend normen overtreden. Een ongelukje, een misverstand, een uitglijder. Of erger. De samenleving zou vastlopen als elk vergrijp vergolden moest worden. Voor tegemoetkomendheid hebben wij veel woorden. Clementie, compassie, vergevingsgezindheid, genade. Karuna in het hindoeïsme en boeddhisme, rahmat in de islam, rachamim in het judaïsme. Tamelijk universeel is dat de dader berouw moet tonen, zoals de kampbewaker uit Ravensbrück, en zoals de hond Jethro zijn kop boog. Pas dan kan er vergeven worden.

Filantropia en humanitas

Ik ben een mens; niets menselijks is mij vreemd.
— Publius Terentius Afer, Heauton timoroumenos (163 v.Chr.)

In de Griekse beschaving stond tegemoetkomendheid sinds de 4e eeuw v.Chr. bekend als filantropia, een deugd. Het was de afwezigheid van hooghartigheid, meer doen dan strikt geboden, niet het onderste uit de kan eisen. En niet alleen tegenover vrienden of mensen uit dezelfde klasse of gemeenschap: juist tegenover outsiders kon je je van je beste kant laten zien. Deze deugd werd alleen bij beschaafde mensen verondersteld, mensen die een opvoeding in de geest van paideia hadden genoten: beschaving, uit een goed nest, een voorbeeldig burger. Paideia ging over de opvoeding tot de ideale burger: fysiek, mentaal, sociaal en wat betreft de kennis van kunsten en wetenschappen.

De Griekse filantropia werd door de Romeinen humanitas genoemd. In de eerste eeuw v.Chr. werd humanitas een modewoord. Het waren jaren van toenemende verfijning; economisch en militair ging het Rome voor de wind en de aristocratie zette de toon.

Geen enkele klassieke auteur heeft zoveel nadruk gelegd op het begrip humanitas als de Romeinse politicus Cicero (106-43 v.Chr.). Maar perfecte menselijkheid lag wat gecompliceerd in de Griekse denkwereld. De Grieken zagen de mens als een wezen dat per definitie tekortschoot in vergelijking met het goddelijke. Daar kon Cicero niet omheen. Hij plaatste daarom de menselijkheid als een specifieke categorie tussen dieren en goden. Een mens onderscheidt zich van andere dieren door scherp, complex en veelzijdig te zijn, en door het feit dat hij over de vermogens van rede, geheugen en beleid beschikt. Daarom kan de mens, als hij zijn plicht realiseert, een nobel en glorieus niveau bereiken. Aan de andere kant kan hij vanwege zijn dierlijke aard ook in diep verdriet en rampspoed vervallen; hij kan voor zichzelf en voor anderen een god of een wolf zijn.

Cicero probeerde in zijn werk, onder andere in De officiis (De plichten; 44 v.Chr.), te beschrijven waar de deugd van een goed mens uit bestaat. Hij deed dat in drie lange brieven aan zijn zoon, waarin hij probeerde om menselijke morele plichten systematisch te beschrijven. De eerste twee brieven had hij grotendeels overgeschreven van De plichten van de Griekse stoïcijn Panaitios van Rodos (2e eeuw v.Chr.).

In de Romeinse traditie was een deugdzaam mens vooral een dapper, rechtschapen persoon. Maar Cicero benadrukte daarnaast — net zoals de stoïcijnen — ook de eigenschappen van humanitas: mildheid, vergevingsgezindheid en empathie, vriendschappelijkheid, hoffelijkheid, goede smaak en humor. Je moet het welzijn van je medemens en de samenleving laten meewegen in je daden. Want anders gedraag je je als een beest. Wij moeten elkaar helpen in onze ontwikkeling, met name door onderricht. We moeten elkaar aanleren om op een hoog niveau te communiceren. In het openbare leven manifesteert dat zich als welsprekendheid, in het sociale verkeer als hoffelijkheid, humor, gratie, expressiviteit, ontspannenheid en vrijgevigheid.

Er zijn bepaalde plichten die we zelfs verschuldigd zijn aan degenen die ons onrecht hebben aangedaan. Want er is een grens aan vergelding en straf; of liever, lijkt mij, dat het voldoende is dat de agressor ertoe wordt gebracht berouw te tonen voor zijn wangedrag, zodat hij de overtreding niet herhaalt en anderen ervan worden weerhouden kwaad te doen.
— Marcus Tullius Cicero, De officiis (44 v.Chr.)

De stoïcijnen hadden in de Romeinse tijd veel invloed; de inzichten van Cicero over humanitas hadden dat minder, maar weerspiegelden wel de moraal van verfijnde, goed opgeleide Romeinen. Cicero was vooral beroemd als politicus en redenaar; zijn filosofische inzichten waren verder inderdaad niet zo doorwrocht.

Humanitas had ook zo zijn grenzen. Cicero’s rivaal Gaius Iulius Caesar beschreef in zijn Bello Gallico (Gallische oorlog, 58 v.Chr.) de Belgen als de dapperste, omdat zij het minst beïnvloed waren door de humanitas, die maar leidde tot verwijfd gedrag. Tacitus (56-120 n.Chr.) vond dat humanitas de ziel van het volk verweekt en klaarmaakt voor slavernij.

De Romeinse humanitas ging mede daarom niet diep. Ja, je behandelde je slaven menselijk, je was hoffelijk tegen mensen van een lagere stand. Maar waar Jezus van Nazareth volgens het Evangelie van Mattheüs opriep om te houden van je vijand, lief te zijn voor mensen die je haten: zelfs voor een Romeinse gentleman hoefde dat nou ook weer niet. Een vijand was een vijand. Reken er maar niet op dat je vijand jou menselijk zou behandelen. Vijanden werden gruwelijk behandeld, dat was de norm. En elke afwijking van die norm werd breed uitgemeten, om aan te tonen dat de Romeinen niet zulke barbaren waren als hun tegenstander.

Grote vergevingsgezind werd van een Romein dan ook niet gevergd. Een wijze zal een overtreder sparen en proberen hem te verbeteren;

… hij zal handelen alsof hij vergeven heeft, maar hij zal niet vergeven, aangezien wie iemand vergeeft bekent dat hij iets heeft nagelaten wat hij had moeten doen.
— Lucius Annaeus Seneca, De clementia ( 55 n.Chr.)

Cicero haalde in Pro Murena (62 v.Chr.) Zeno van Citium (ca. 300 v.Chr.) aan, die vond dat andermans fouten niet vergeven moesten worden, noch door edelmoedigheid, noch door gunst, noch door mededogen. Vergeef niets, had Zeno geschreven. Cicero’s commentaar: okee, vergeef sommige dingen, maar niet alles. Begrip is prima, maar vergeving is plicht noch deugd.

Caesar ging er prat op dat hij daders vaak genadig was, maar die genade was niet ingegeven door de overtuiging dat clementie een deugd is. Het was ofwel om aan te geven dat hij naar believen kon beschikken over leven en dood, als een godheid. Of hij deed het om er later te kunnen profiteren. “Spaar de verliezers en verpletter de trotsen”, schreef Vergilius in zijn Aeneis (19 v.Chr.).

Christelijke vergeving

En toen kwam Jezus van Nazareth, en die zorgde voor een ommekeer. Ik schreef al eerder dat Jezus opgroeide in een land dat al een paar eeuwen onder de invloed stond van de Grieks-Romeinse beschaving. Die beschaving had vooral invloed op de Joodse maatschappelijke bovenlaag in zijn land, waartoe hij vermoedelijk zelf niet behoorde. Maar wat wij over Jezus weten is (decennia na zijn dood) opgetekend door heren die wel tot die bovenlaag behoorden: Paulus en de evangelisten. Die hadden Jezus nooit ontmoet, en hadden hun kennis door overlevering verkregen. Wat wij lezen over Jezus is daardoor gekleurd door Grieks-Romeinse invloeden. Jezus zelf stond in de joods-rabbinale traditie, en gaf zo zijn eigen draai aan die traditie.

Er is goede aanleiding om te veronderstellen dat Jezus’ opvattingen over vergeving tot de grootste afwijkingen behoorde van die traditie. Wij lazen al dat de Grieks-Romeinse traditie tegemoetkomendheid als deugd beschouwden, als onderdeel van de humanitas die een gentleman sierde. Maar een grote rol speelde vergeving daar niet in. En van een morele plicht tot vergeving was sowieso geen sprake. Wat Paulus en de evangelisten schreven over vergeving: daar zullen zij het niet vandaan hebben.

Ook in de joodse traditie bestond er iets als vergeving. Een normoverschrijding, een zonde, werd in de eerste plaats gezien als een schuld. En dan niet een schuld aan het slachtoffer, maar een schuld aan God. Vergeving door het slachtoffer was dan ook bijzaak: de dader moest vooral vooral veel boete doen om met God en het slachtoffer in het reine te komen. Vergeving door het slachtoffer speelde nauwelijks een rol. Een morele plicht tot vergeving vind je in de joodse traditie hoegenaamd niet.

Jezus zag dat anders. In de kern zei hij dat vergeving door het slachtoffer er wel degelijk toe deed, sterker nog: een morele plicht was. Als er berouw was, hoefde de dader zich over vergeving door God niet druk te maken. Dat was Gods genade (waar vooral Paulus nadruk op legde). Maar alleen wie vergevingsgezind was, kon rekenen die goddelijke genade. Deze opvatting was zo’n ommekeer, die niet te herleiden is tot noch de Grieks-Romeinse noch tot de joods-rabbinale traditie, dat er een goede kans is dat de morele plicht tot vergeving tot de historische Jezus zelf is te herleiden.

Humanitas en vergeving in de Renaissance en de Verlichting

Vrijwel meteen bij het ontstaan van een christelijke kerk verdween de morele plicht tot vergeving weer naar de achtergrond. Niet dat vergeving zelf onbelangrijk werd gevonden, maar net als in de joodse traditie waren de kerkvaders vooral druk met de vergeving door God.

Daar zijn verschillende cynische verklaringen voor te geven. In de eerste plaats maakte men zich misschien minder druk over het herstel van de onderlinge verhoudingen omdat er grotere belangen in het spel waren: wie niet door God vergeven wordt, verspeelt zijn entreekaartje naar de hemel. En ten tweede: de nadruk op vergeving door God gaf de geestelijkheid een machtspositie als bemiddelaar. Was aanvankelijk nog een publieke boetedoening gebruikelijk; vanaf de 3e eeuw kwam de biecht in zwang. Voor de kerk bood dat aanlokkelijke voordelen. Christenen vertrouwden hun diepste geheimen aan de priester toe. En biechtelingen konden onder druk worden gezet: deden zij niet wat de priester hun opdroeg, dan konden zij vergeving wel op hun buik schrijven. Vergeving door het slachtoffer werd van secundair belang geacht. Sterker: een slachtoffer die er niet over piekerde om de dader te vergeven kon onder druk worden gezet. God heeft het al vergeven en jij niet? Wie denk je dat je bent?

De aanleiding van de Reformatie was zelfs direct verknoopt met de macht van de kerk bij de goddelijke vergeving. Gewiekste geestelijken hadden het systeem van aflaten bedacht, waarmee je vergeving tegen betaling bij de kerk kon verkrijgen. Het geld dat daardoor circuleerde had de kerk tot in haar vezels gecorrumpeerd. Ook in de Reformatie, toen haast alle theologen een eeuw lang met gebalde vuisten tegenover elkaar stonden, vormden de zonde en de goddelijke vergeving een van de grootste bronnen van theologische haarkloverij.

Opmerkelijk veel vrijzinnige juristen, waaronder Hugo Grotius en Samuel von Pufendorf, waren in de 16e en 17e eeuw in de ban van Cicero’s De officiis. Dirck Volckertsz. Coornhert had op latere leeftijd latijn geleerd, en zette zich voortvarend aan vertalingen in het Nederlands. Zodra hij De officiis had ontdekt, onderbrak hij meteen zijn vertaalwerk om zich op Cicero te storten. Coornhert beijverde zich als vrijzinnige katholiek vooral voor religieuze tolerantie, maar toen hij vijfentwintig jaar later in het cachot belandde, schreef hij het werk Boeventucht (1567). Daarin sprak hij zich als een van de eersten uit voor een humane behandeling van misdadigers.

Als goede christen kon met je liefde voor de heidense Cicero beter niet te koop lopen. De wezelachtige humanist Desiderius Erasmus (1466-1536) had er nog erg besmuikt over gedaan. Maar in de 18e eeuw was de ban op het lezen van heidense auteurs wel gebroken. De Franse philosophes keken en masse neer op de kerk van Rome en verlustigden zich in een revival van de klassieke auteurs. Zij vereenzelvigden zich met hun rationaliteit en plaatsten de vrijdenkende klassieken tegenover het bekrompen christendom. Bestudering van de natuur en de klassieken, daar moest de wijsheid vandaan komen.

Licht geamuseerd beschreef de historicus Peter Gay in zijn boek The rise of modern paganism (1966) de kliek der Franse philosophes, cirkelend rond Voltaire (1694-1778) als charismatische maar niet enorm belezen zonnekoning van intellectueel Europa. Cicero werd op het schild gehesen als ‘s werelds grootste denker aller tijden. De oorzaken waren prozaïsch. De Fransen hadden sowieso meer met Rome dan met het verre Athene. Het ordelijke, hiërarchische Romeinse rijk wekte meer bewondering bij de verlichtingsdenkers dan de veel rommeligere Griekse beschaving. En, vlak het niet uit: Latijn kon iedereen met een goede opleiding wel lezen. Grieks hadden ze vroeger wel op school gehad, maar veel verder dan wat basiskennis kwamen de meeste philosophes niet.

Vooral Cicero’s De officiis stond in hoog aanzien. Voor de verlichtingsfilosofen Hume, Montesquieu en Voltaire verwoordde het een ideaal van de volmaakte gentleman: mild, voorkomend en belezen. Jezus als rolmodel was besmet door de verachte kerk van Rome; de redelijke en intelligente, niet christelijke Cicero die het ook nog als politicus ver had geschopt was een waardige vervanger.

Zoals ook bij de Romeinen speelde het begrip vergeving geen grote rol onder de philosophes. Immanuel Kant kende zijn klassieken, maar hij heeft zich nooit extatisch uitgelaten over de humanitas van Cicero. Compassie en vergeving speelde in zijn werk nauwelijks een rol. In zijn Metaphysik der Sitten schreef hij er wel iets over:

Vergevingsgezindheid is derhalve een menselijke plicht (...) want een mens is schuldig genoeg om vergeving hard nodig te hebben.
— Immanuel Kant, Metaphysik der Sitten (1797)

Straf mag nooit toegediend worden uit haat, vond Kant. Maar daarmee komen we tot de essentie van Kants rechtvaardigheidsidee: daden moesten vergolden worden. Met berouw ontloop je je straf niet. Vergeving en vergelding, het een kon niet zonder de ander.

Dacht Corrie ten Boom er ook zo over? We kunnen het haar niet meer vragen; zij overleed in 1983. Maar het is goed denkbaar. Zij schudde de hand van haar bewaker in het concentratiekamp en zij vergaf hem, hoe moeilijk dat ook was.

Maar zou hij daarmee ook zijn straf moeten ontlopen?

Meer lezen?

Marcus Tullius Cicero, De officiis (44 v.Chr.)
Lucius Annaeus Seneca, De clementia (55 n.Chr.)
Peter Gay, The rise of modern paganism (1966)
Paul Veyne, Humanitas: Romani e no. In: Andrea Giardina (red.), L’uomo romano (1989)
Sam Wellman, Beautiful courage: The story of Corrie ten Boom (1995)
Mirjam van Veen, Dirck Volckertsz. Coornhert (1522-1590) en de klassieken, Historisch tijdschrift Groniek (2004)
Frans de Waal, Jennifer J. Pokorny, Primate conflict and its relation to human forgiveness. In: Everett Worthington, Handbook of forgiveness (2005)
Marc Bekoff, Jessica Pierce, Honor and fairness among beasts at play, American Journal of Play (2009)
David Konstan, Before forgiveness: the origin of a modern idea (2010)
Anthony Bash, Did Jesus discover forgiveness? Journal of Religious Ethics (2013)

Dit was de vijfde nieuwsbrief in de reeks over klassieke bronnen van tolerantie. De volgende nieuwsbrief in deze reeks gaat over vrijheid en gelijkheid in de Oudheid. Maar eerst volgt nog een nieuwsbrief in de reeks over politieke tolerantie: publieke rede. Ik worstel nog een beetje om het onderwerp behapbaar te maken, dus het kan nog even duren.

Share De Tolerantie Campagne

Subscribe now